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胡金旺  牟宗三在《心体与性体》中将宋明理学诸家划分为三个系别，而这个划分的标准主要就是本体是否为即存有即活动，这一点可以说是牟宗三撬动整个宋明理学思想大厦的一个支点，而对这个支点的论述就笔者所知还很有限。牟宗三认为，程朱学派与陆王心学都重视体验本体未发的表面相似实际上隐藏着巨大的差别。这个大关键就是因为一般体验未发没有点出未发也是活动的；这种本体层面的活动，与程朱所论的心气之心根据天理而发的经验层面的活动有本质的差异。因此，即存有即活动比起传统的体用论来更能揭示理学诸派别内部的实质特性。按照牟氏之理论，只要我们能在某个时刻真正能除去私心成见，本心的活动就即刻拨云见日地呈现出来。所以，不只是只有顿悟了本心才呈现出来。牟宗三这种渐悟与顿悟的区分与禅宗慧能与神秀对本体的领悟很相似，极有可能是受到了他们在有关本体问题上争论的启发而提出了三系说。 如所周知，牟宗三在《心体与性体》中将宋明理学诸家划分为三个系别，即五峰、蕺山系、象山、阳明系和伊川、朱子系。而这个划分的标准首先就是本体是否为活动的，依照这个标准，分为两大系统，就是本体为即存有即活动还是只存有不活动两大系统，只存有不活动为伊川、朱子系，而在即存有即活动系统内部再以形著原则分为五峰、蕺山一系和象山、阳明一系。而后牟宗三明言二系可以归为一大系统。这表明牟宗三划分宋明理学诸家为不同系统的主要依据就是本体是否为活动的，也是其揭橥各系统实质特点的一大关键。这一点可以说是牟宗三撬动整个宋明理学思想大厦的一个支点，而对这个支点的论述就笔者所知还很有限，因此，有必要对牟宗三即存有即活动的学说进行深入探讨。 一、释义 牟宗三在批评伊川、朱子系时说：“总天地万物而本体宇宙论地言之之道体（实体）原本是'于穆不已’之天命实体、'为物不贰生物不测’之创生之道，而今则只成静态的存有，至多是本体论的存有，而不能起妙运万物之创生之用者。此是'道体’义之减杀。道体具于个体为个体之'性’，性原本是一个个体（显明地例证是人）之道德的才能、道德的自发自律之性能，而能起道德创造（道德行为之纯亦不已）之用者，而今则只成一些静态的存有之理，平置在那里，而不能起道德创造之用者。此是'性体’义之减杀。”这种批评实际上是从对二大系统进行比较的角度来展开的。五峰、嶯山系和象山、阳明系其天道具有“妙运万物之创生之用者”，道体具于个体之中而为性体，它亦继承了道体的创生作用而具有道德创生的作用。而伊川、朱子系道体性体只成为静态的存有。而在谈到心与性的关系时，牟宗三说：“是故心即是'道德的本心’。此本心即是吾人之性。如以性为首出，则此本心即是彰著性之所以为性者。故'尽其心者即知其性’。及其由'万物皆备于我’以及'尽心知性知天’而渗透至'天道性命通而为一’一面，而与自'于穆不已’之天命实体处所言之性合一，则此本心是道德的，同时亦即是形上的。”所以，心体与道体性体都是形上实体，具有同一的关系，都具有活动义。结论就是：五峰、嶯山系与象山、阳明系的本体（即道体、性体与心体）是即存有即活动，而伊川、朱子系的本体是只存有不活动。 牟宗三站在批评伊川、朱子系的立场上认为本体为即存有即活动，我们体证本体就是体证这个即存有即活动的本体。那么，怎样才能体证到这个本体呢？牟宗三认为有两种途径：一是当下即是；一是超越体证，即静坐修养。当我们体证到了本体的时候，本体的活动就呈现出来，本体的活动使得经验之心（指人所具有的思维力即意识功能之心）被本心（本体）化。这表明只有被遮蔽的本心的活动得以呈现出来之后，才能够使得经验之心被本心化；而先前没有被本心化时，经验之心以心气之心的形态存在着，而这个心气之心主要为私心私见所支配。这就表明经验之心要么被私心私见所控制与支配，要么成为本心之用。所以，我们体认存有本体或曰让本体呈现的过程就是除去私心私见的过程。因而，遮蔽本心的即是那些先前本心被遮蔽时所支配和控制自我的私心成见等等经验层面的东西。 我们从牟宗三对伊川、朱子系割裂天道性体与心义的批判中，可以进一步看出他对心气之心、经验之心与本心等本体之间关系的看法。他说：“伊川、朱子何以如此判儒、佛？（一自本天本心判，一自下学判）又，天理何以自心上脱落，所谓坠失？又，心神何以自道体性体上脱落而傍落，而只成为后天的实然的心气之心？”这是牟宗三对程朱之学的一个纲领性的批判，认为其天理没有心之活动义，因而就不能起到妙运万物的作用。而心神如果从天道性体上脱落，就只成为心气之心。所以，心如果不具有存有的意义，则心只是心气之心；而一旦具有存有义，就是本心，心气之心就摆脱了私心的控制，而本心化了，成为本心之用。所以，心气之心向上提升，并非是心气之心发生了质变成了本心之心，而是相应于经验层面的心之作用本来就有本心，只是被私心私见所掩盖遮蔽。所以，本心的呈现，自然是心气之心向上提升做了除去私心私见功夫的结果。 所以，我们在将本心与心气之心对立的同时，却不可将本心与经验之心也对立起来。因为有本体层面本心的同时，也会有作用层面的心。因而作用层面的心即经验之心也是不容忽略的，只是程朱一系的经验之心由于受到了经验层面的私心私见所控制，而成了心气之心；其他二系其经验之心被本心化了，成了本心之用，但经验层面的心仍实实在在地存在着。 二、即存有即活动的意义 以上从释义的角度对牟宗三即存有即活动与只存有不活动，以及活动之本心与心气之心及经验之心之间的关系做了简要的阐述。以下，再从三个方面来探讨牟宗三这个学说作为在辨明宋明理学诸家思想特性的实质差异中的一大发现的哲学意义。 即存有即活动是对程朱系本体观的一个修正，也是牟宗三将宋明儒学划分为三系的根本依据。 受到《中庸》“未发已发”的影响，一般情形下都是将未发与本体联系在一起，并且认为未发之本体是寂然不动的，而牟宗三拈出“活动”二字作为本体的特性，使得这个理论与以往对本体的认识发生了实质性的改变。由于宋儒将《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”与《易传》中的“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”结合起来，认为未发之本体为“寂然不动”。这影响了后世对未发之体的认识。最有代表性的是朱熹的认识，他有所谓的中和新旧之说，但都是认为未发是寂然不动的。旧说认为“性体心用”，而新说认为心有体用之分，未发为体，即性，已发为用，即情，正所谓心统性情。前后之差别主要是旧说认为心就是已发，而新说认为心也有未发之时。但是都认为未发之性是不动的，这一点没有变化。牟宗三认为这代表了一般世儒的看法，言下之意是正统儒家是不持这种看法的，这些正统儒家就是以孔孟为发端，延续到宋代就是周敦颐、张载、程颢、胡五峰及陆九渊，明代的王阳明、刘嶯山，都是杰出的代表者。尽管朱熹也重视体证本体，但是由于其体是寂然不动的，因而就与认为本体有活动的体证有了本质的差异。 虽然程朱一系在体验未发时能使得心气之灵起到收敛凝聚的作用，体验者内心之纷扰被平息下来。但是在此之后，其心气之心是依理而发，而非是本心的自我呈现。因而经验之心仍然没有被本心化，心气之心仍然没有提升到一个更高的层面，最终被覆盖的本心仍没有呈现出来，因而就仍然没有体证到本心。私心仍然可能发生作用，只是由于我们的强行压制而没有表现出来罢了。一旦我们的思想有所松懈，它就必然要发挥作用。相反，如果我们不是心气依理而发，我们除去了这个私见，则我们的行为就是本心之活动在现实层面的表现。这里的关键是：我们不要主观地依理行事，这是他律。我们只要在除去私见上下足功夫，则本心由于是活动的，就能在此没有乌云蔽日的情况下自动显露其庐山真面目来；而如果以为本心是不活动的，则我们就要煞费苦心的去体验它并按照这种主观成见所体验到的所谓的本心之理行事，这就反而不是本心的活动了，而是自我成见在经验层面的活动。这就是虽然都是在体验未发，都是在做除去私见的功夫，其结果却大相径庭的根本原因，也是牟宗三提出三系论和将程朱判为歧出的根本依据。盖他们是在体验这个天理，并忠心耿耿的按照这个天理行事，而不是让天理之活动、本心之活动自动呈现出来。所以，他们虽然也是在除去私见，但是却没有将要遵循存有的天理活动这个私见除去，反而是自始至终的坚持要这样做。因此，其私见是很大的，则本心无法得以呈现就是情理之中的事情。 所以程朱学派与陆王心学都重视体验本体未发的表面相似实际上隐藏着巨大的差别。这个大关键就是因为一般体验未发没有点出未发也是活动的，这种活动是本体层面的活动，与程朱所论的心气之心根据天理而发的经验层面的活动有本质的差异，本体层面的活动是看不到的，是“动而不动”，210只能体认到，本心本体层面的活动就是自身的自我呈现。这种呈现牟宗三也称之为当机而发。就是说天理因应于现实中的每件事都会界划出一理，并且这个理是活动的。世事无时无刻不在发生变化，天理也是如此。因而，它无时无刻不在显现自身，只是我们只有在除去内心之纷扰时本心的活动才显露出来，这时我们的行为才体现了本心活动的宗旨。 在朱熹与陆九渊的学术争辩中，他们以“支离”和“空疏”相互批评，都声称自己才是儒家的正宗。孰是孰非，学者由于没有一个清晰的评判标准，在他们你来我往的激烈争辩中，一时如坠云里雾里，晕头转向，难以决断。牟宗三在本体的特性上拈出“活动”两个字，则这种区分就豁然显明了。我们总是认为只要体验到未发本体，则我心就是本心，只要按照这种天理来行事就是符合天理的了。牟宗三的理论将我们从迷梦中唤醒，他以为这样做恰恰是私心己见。我们要做的就是除去私见，等待本心活动的自我呈现，而不是我们对它的遵循。如果是我们遵循它，则它仍然是一个死理，对于自我来说就是一个外在的东西，就是他律。相反，如果本体的活动呈现出来，则意味着对经验之心的控制，同时也就排斥了经验层面的私心成见，则自我的道德实践就被本心化了，主动而行，就是自律。牟宗三理论的出彩之处在于他发现了本心的活动义是判别是否真正能使本心得以呈现的根本关键，并用此大分别对宋明儒学进行系别的划分，是有其理论创建的。尽管学者们对三系论的划分还存在争议，然而就即存有即活动这种理论对宋明理学的核心特质的揭示而言，是极其深刻和有创造性的，因而具有重大意义。他的理论所要求的修养功夫看似与传统的儒家无异，但是却发现了其中的要害，而以往儒家是笼统言之，因而无法判别到底谁才真正践行了儒家的真精神。表面的相同掩盖了真正的差别，而牟宗三发现了这一点并且将此十分详细地抉发出来，让人有醍醐灌顶、茅塞顿开之感，其功莫大焉。 由于本体是活动的，儒家体验未发本体与我们的道德实践在逻辑上的必然联系才得以豁然显明。本体的活动义表明我们不是根据本体而活动，而是本体自己活动并以此本体层面的活动而使得我们作用层面的经验之心活动起来，从而使经验之心本体化，取代了经验之心在作用层面的私欲化和自我成见化。体证本体就与道德实践联系在一起，我们的道德实践被本心化之后，就成了真正的本体的活动之用，而不是与本体脱节的孤立的作用之用。由于本心的活动义使得经验之心本心化，体证本体才与作用层面的道德实践紧密关联在一起。如果本心是不活动的，则体证是一回事，道德实践是另一回事，这二者之间的关系就脱节了。它们的联系也只是自我遵循体证到的本体之理来进行道德实践。二者就不是直接的联系，而是由自我的活动将它们连接起来。这仍然是经验层面的自我来主宰经验之心，与经验之心本心化有实质不同。 所以，体证本心的意义就在于让本心的活动拨云见日，使自我的道德实践本心化，而非自我私见化，这种道德实践就有了脱胎换骨的本质变化。 其次，活动义是本体层面的活动义，不依赖作用层面而表现出来。 牟宗三即存有即活动的精髓是本体是活动的，而且本体与活动都是本体层面的存有与活动，不依赖作用的存在而存在，有独立性，当然存有的活动可以也必然在经验层面表现为作用。 本心即存有即活动，本心活动的力量源泉在自身，对本体之用没有依赖性。那么，没有接触到经验事实的本心其活动又怎样体现出来呢？ 程朱一系认为通过存在之然可以逆推有怎样的存在之理，反之，存在之理通过存在之然才能实现自身。所以，天理要通过现实才能贞定，天理与现实是相互依存的，没有独立性。牟宗三说道：“此中之性即超越的、静态的、本体论的推证的、形而上的所以然之理也。伊川、朱子亦常不自觉地顺习惯说性发而为情，实则严格言之，彼所说之性理实不能发也，只是心气依性理而发，统属于性，遂谓性之发矣。……存在之然是多，而超越的所以然则是一。太极涵万理实只是对存在之然显现为多相再收摄回来而权言耳。太极无所谓动静，但有动静之理。实亦无所谓有动静之理，并不是有定多之理存于太极之中，乃只是一太极对动言而为动之理以成其所以为动，对静言而为静之理以成其所以为静。动静只是气之事。严格讲，只是气有动静，非理有动静。气之动或静因统属于理（太极），为理所领有，遂谓理之动静矣。理之有动静与气之有动静意义不同也。” 牟宗三认为伊川、朱子一系动静之理是通过气之动静表现出来，因而最终只是“气有动静，非理有动静”。这表明动静之理与理有活动义是两个完全不同的概念。理有活动义是在本体论层面而言，而动静之理是要通过气之动静来表现，这种气之活动是作用层面的活动。一个强调的是本体层面的活动，一个强调的是通过作用层面的活动，它们有本质的差异。本体的活动当然要表现为作用，但是这种本体的活动并非依赖作用才表现出来，毋宁说这种活动使得本体与作用融为一体，用成为了真正的体之用，本体成为了作用层面活动的支配者。本体呈现以后必然驱使着我们按照它所本有的活动而活动，不是我们自己去按照本心之理活动，而是我们成为本心实现自己的载体。我们仿佛是被动的，但是从本心又是自我本质上所具有的来看，自我又具有最大的主动。本心成为自身的支配者，不仅体现了纯粹的理性，也有着鲜明的个性色彩，它总是要针对具体的个人、具体的环境与条件相应地界划出一理，并活动起来，并驱使着体证到它的主体按照这种活动的实质在经验的层面有一致的活动。 另外，我们从另一个角度也可以看出本体的活动具有独立性。就是当本心的活动被遮蔽以后，本心的淹没使得我们的行为难以与本心的活动保持一致，这时本心之用也就不能体现出来，但是本心的活动仍是存在的，只是被遮蔽而已。这种情况就是有本体之活动，而没有本体之作用，由此也可以推知本心的活动具有独立性。 牟宗三这种道德本体具有独立的活动性，或者说本体与活动是同一的特点，与休谟的道德力量来源于情感与幸福形成鲜明的对照。将牟宗三实现道德本体的力量就是其自身的看法与休谟的道德观做对比可以明显地看出牟宗三有关道德本体即存有即活动的学说带有明显的道德信仰的色彩，就是说，具有本体指向的道德践履是我们人实现人的本质的必由之途。 再次，即存有即活动比起传统的体用论来更能揭示儒学派别内部的实质特性。 儒学重视体认未发之本体，而本体要表现为作用，因此，我们常常从体用论的角度来观照儒学的学派与学者的思想特性。在程朱学派那里，理、太极是体，存在之然是用，由此用可以推知此理，而不是此用是由性理而发，“只是心气依性理而发”。陆王的思想中，体是本心，而本心在现实层面的表现就是作用。因此，程朱与陆王二大学派其理论体系都有体有用，都可以用体用论来描述，但是本体的实质及体用这二者的关系在程朱与陆王之间有实质不同。程朱的本体是只存有而不活动，而陆王的本体是即存有即活动。 所以，在牟宗三看来程朱与陆王系统都可以用体用来描述，可是这种描述是区分不出他们系统的本质差异的。因此，如果用体用论来描述牟宗三用来揭示陆王区分程朱体系的实质差异的即存有即活动的理论恰恰是掩盖了这二大系统的实质差异，也就是说只有用即存有即活动的理论才能甄别二大系统之差异，而体用论是二大系统都可以用的。所以不能用体用论来揭示即存有即活动的实质，根源就在于体用论中的活动既可以指本体层面的活动也可以指作用层面的活动，而即存有即活动的精髓就在于明确活动是本体的活动而不是用的活动。在这个认识的基础之上，我们再来评价学者丁为祥先生对牟宗三即存有即活动解释的合理性到底如何。 丁为祥先生在《牟宗三“即存有即活动”释义》（以下简称丁文）中说道：“所以中国哲学中的体用概念虽然在形上形下之别这一点有同于西方哲学中的本体与现象之处，但其具体的存在方式不仅具有内在性与体验认知的特征，而且还具有体用双方互渗互证的特征。也许正因为这一原因，王阳明说：'即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。’又说：'夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者也。’中国体用关系这一特点，一方面使人可以承体以启用，同时也可以即用以见体；而中国哲学之内在超越、体验认知的特点，也主要是由这种特殊的体用关系决定的。至于牟宗三用'即存有即活动’来规定儒家的道德本体，其实也就主要是沿着传统的体用关系的角度展开的，这也就是说：'存在’是'活动’得以发生的前提，而'活动’则是'存有’的表现与证明。牟宗三的这一规定，确实紧扣着传统体用关系之不即不离的特点。” 丁文这个论断就是认为即存有即活动是从体用的关系来讲的，但是正如前文所述，从体用论的角度来认识即存有即活动是不足以揭示出这个理论的真正精髓。而且丁文所认为的“'存在’是'活动’得以发生的前提，而'活动’则是'存有’的表现与证明”，其活动正是指作用层面的活动，与牟宗三“即存有即活动”的“活动”是指本体层面的活动恰相反对。足以表明丁文用传统体用论不能恰当地描述牟宗三即存有即活动的含义，这也恰恰是牟宗三提出即存有即活动的根源与意义所在，因为传统体用论不能像即存有即活动的理论那样泾渭分明地厘清宋明理学诸学派之间的本质分别。 牟宗三认为只有即活动即存有意义上的体用才是真正的体用，其用才是真正的体之用。他说：“提起来体以成用，用以成体，只是其所创造的道德行为之纯亦不已才是用，并不是凡存在之然皆是用也。”即只有本体之活动之结果所表现出的用才是真正的本体之用。可见，牟宗三的理论用传统的体用论来认识是不能看出它的精髓的，其精彩之处无法得以凸显。他也正是借此提出宋明理学三系论并认为三系论实际上可以归为两系的论断。程颐、朱熹一系是只存有而不活动，而周敦颐、张载、程颢直至陆王两系的精髓是即存有即活动。 三、顿悟 与体证到本体密切相关的一个概念就是顿悟，我们在此有必要探讨一下牟宗三即存有即活动理论中顿悟与一般性的超越体证或当下即是的体证到底是一种什么样的关系。也就是说，是不是一个人只有实现了顿悟才能体证到本心，我们的行为才与本心在本体层面的活动相一致。而我们在做除去私心私见的功夫中所呈现的本体会稍纵即逝，乃至出现我们再怎么做存天理去私欲的功夫都是白费，都难以实现本心的自我呈现的情形。而顿悟的实现又是极其渺茫，则我们做存天理去私欲的功夫又有什么意义呢？很显然，这会打击我们在现实生活中做道德实践功夫的积极性，也会打击我们在超越体证中做去私欲功夫的积极性。 我们认为并非只有顿悟以后本心的活动才呈现出来，如果是这样的话，我们普通人即没有顿悟天道本体的人的行为就没有本心活动影响的痕迹，这种看法显然不符合实际，也不利于鼓励我们对顿悟境界的追求。没有顿悟时，我们的本心活动并非时刻都处于一种被遮蔽的状态；我们经常说某人良心发现，就是指他虽然品行顽劣，但是也有良心呈现之时，而非顽劣到铁板一块的地步。既然如此，那么对于非顽劣的一般人来说更加有本心呈现的时候。根据前文的论述，事实上，只要我们能在某个时刻真正能除去私心成见，本心的活动就即刻拨云见日地呈现出来，这时我们的经验之心也被本心化了。当然，这种暂时性的本心化，由于没有实现思想的飞跃，没有发生一次质变，因此，经验之心就没有在提升之后稳定下来。一旦这种对私欲成见的压制放松，它们就会卷土重来，经验之心就又回到了原来被私心私见所控制的状态。而顿悟以后，经验之心被本心化就处于一种稳定的常态，因而在对现实看法和思想境界上都实现了质变。所以，去私欲之后本心的呈现与顿悟本心的呈现有常态性和短暂性的差别，但也不能由此而认为只有顿悟本心才能呈露，除此而外，本心的活动就不会呈现出来。也正是因为我们在某个时刻做存天理去私欲的功夫对于本心的呈露只具有短暂性的作用，才激励我们在道德实践和超越体证中继续做这样的功夫，以便我们的思想认识和道德实践实现质的飞跃，从而最终达到顿悟的境界。用牟宗三即存有即活动的理论来说，我们在道德实践和静坐体证中做去私欲的功夫使得本心之间歇性的呈现是为了实现顿悟而使得本心持久性的呈现，前者是后者的基础，前者可以过渡到后者。 由此可见，平常的功夫也可以使得本心呈现不仅是牟宗三即存有即活动理论的一个应有之义，而且是其强调的一个重点。牟宗三反对渐教不是功夫论意义上的，而是本体意义上的渐教。他所反对的渐悟也是程朱一系所认为的“人之道德实践只是依心气之灵之收敛凝聚，常常涵养，发其就存在之然而穷其所以然之理（即性）之知用，以便使心气情变之发动皆可逐渐如理，如理即是如性，是则性理只是被如、被依、被合者，而其自身并不能起道德创造之用也”。这种渐悟之功夫，由于“性理只是被如、被依、被合者”，因而其性理自身永远不能活动起来，则主体自我就永远不能被性理化，则其依照这种渐悟的功夫就永远不能顿悟矣。而不是在顿悟的过程中所要做的道德实践和体证的功夫。牟宗三这种渐悟与顿悟的区分与禅宗慧能与神秀对本体的领悟很相似，极有可能是受到了他们在有关本体问题上争论的启发而提出了三系说。慧能主张顿悟，以为本体即空，是无形无象，无方无所的，只要顿悟了本体，还有什么可以污染的和有什么污染的东西呢？而神秀将万物看作实有，以为可以通过自身的努力达到保持本体不致丧失的效果，而本体是空的，神秀的做法无疑是缘木求鱼，当然不会彻悟本体。牟宗三以本体的活动义来区分顿渐之分，而禅宗以本体空的特性来区分顿渐之界限。牟宗三由本体的活动义将本体与其作用逻辑关联在了一起，体系显得圆融无碍；而慧能的禅宗以性空将万物统一起来，也达到了体用一元的效果；也彰显了儒教与佛教不同的特质，而渐教却难以打通本体与作用的通道，理论上不够圆融。 总之，牟宗三所提出的即存有即活动的理论比传统体用论更能深刻而又恰如其分地辨明宋明理学诸家之间的实质差异，因此，传统体用论不足以揭示牟宗三这个理论的真正精髓，这也正是牟氏这个理论所具有的重大学术意义所在。真的有即存有即活动的道德本体吗？我们为什么要如此虔诚地体证和践履这个道德本体？显然，这些问题从科学的角度是无法做出回答的，归根结底它们都是信仰的问题。在儒家看来，我们只有体证到性体，以至于天道本体，我们才找到了安身立命之所，我们有限的生命才能融入天道本体无限的流行之中，才能在有限中实现永恒的生命价值，我们的人生才有意义。这种对生命价值终极追求的愿望只有在对终极目标的膜拜中才能实现。因此，如果我们对这种终极目标做逻辑的分析恰恰是消解了它，恰恰是对我们终极追求愿望的否定，所以这样做与人类对哲学的期望是相违背的。从实践效果来看，这种对天道本体的信仰有利于个人道德境界的提升和社会公序良俗的建设，因此对个人与社会都有巨大的益处，信仰它也具有很大的合理性。我们也只有以此种眼光看待牟宗三即存有即活动学说，这种活动之存有才具有永恒的人性魅力和对人类命运终极关怀的价值。 |
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