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内容提要 英国马克思主义美学特里·伊格尔顿从神义论哲学逻辑和立场出发，借助人类学、伦理学和精神分析学等多种研究方法，分析了现代悲剧所蕴含的“替罪羊”属性及其神秘的转换机制，对现代悲剧美学的反讽特性及其文化功能做出了深入的阐释，构建了具有自己独特思想特征、问题领域及其解答方式的马克思主义悲剧美学理论。伊格尔顿悲剧美学理论是他的马克思主义批评理论在后期思想发展中的一个重要的转变，伊格尔顿着眼于悲剧与希望的关系，并以此为思想基点反观现代悲剧与资本主义社会文化现实，体现了鲜明的理论研究的现实性。 关键词 特里·伊格尔顿 现代悲剧 反讽 审美现代性 神义论、反讽与马克思主义：特里·伊格尔顿 悲剧美学的哲学逻辑与美学意义 段吉方、肖琼 华南师范大学 本文原载于《外国美学》第25辑 江苏凤凰教育出版社，2016 悲剧研究是20世纪英国马克思主义美学中的一个重要课题。特里·伊格尔顿的悲剧美学理论以神义论为基本的哲学逻辑和立场，从神义论哲学逻辑和立场出发，借助人类学、伦理学和精神分析学等多种研究方法，分析了现代悲剧所蕴含的“替罪羊”属性及其神秘的转换机制，并对现代悲剧美学的反讽特性及其文化功能做出了深入的阐释。伊格尔顿的悲剧美学构建了具有自己独特思想特征、问题领域及其解答方式的马克思主义悲剧美学理论，对悲剧与现代社会各种文化现象之间的关系问题进行了重新思考，回答了悲剧思想内涵的承续和转化问题，为解读现代审美文化经验提供了重要的理论解答维度，是现代悲剧美学研究与西方马克思主义美学研究新的理论生长点，蕴含着重要的思想启示。 英国是一个有着深厚的悲剧文学创作传统的国家，悲剧研究在英国文学以及美学批评传统中占据了非常重要的位置。雷蒙·威廉斯的《现代悲剧》、《希望的源泉——文化、民主和社会主义》、特里·伊格尔顿的《甜蜜的暴力》、《悲剧、希望与乐观主义》等理论著作在英国乃至现代社会文化语境中，充分吸收英国经验美学的批评传统，结合文化经验分析的方法，把悲剧问题、悲剧性以及悲剧经验与普通大众的日常生活和经验紧密结合起来，提出了一种基于文化生活方式的悲剧理论，体现了现代悲剧研究的理论思路。无论是威廉斯，还是伊格尔顿，他们对悲剧问题的研究没有完全局限在从古希腊开始的悲剧文学传统观念上，也没有受传统马克思主义悲剧理论的限制，他们认为不仅存在着作为文学形态的悲剧，也存在着呈现为日常生活事件的悲剧。他们将悲剧与意识形态分析紧密联系起来，改变了传统悲剧理论注重悲剧手法、悲剧冲突、悲剧效果研究的格局，不断将悲剧研究的问题领域引向现代社会中的悲剧行动及其伦理功能，极大地拓展了悲剧美学研究的现代意义。威廉斯认为，悲剧的真正意义应该受到文化和历史的双重界定，“最常见的悲剧历史背景是某个重要文化全面崩溃和转型之前的那个时期。它的条件是新旧事物之间的真实冲突，即体现在制度和人们以事物的反应之中的传统信仰与人们最近所生动体验的矛盾和可能性之间的张力。'[1]新旧事物的冲突，制度、传统信仰与人们真实生活体验之间的矛盾和张力都可以构成悲剧，在现代社会中，主人公的毁灭、无可挽回的失败行动、人的孤独和死亡以及对邪恶的强调，都是值得重视的悲剧经验，我们必须从历史的角度来理解悲剧，不再把它抽象化。“悲剧不只是死亡和痛苦，它也肯定不是意外事故。悲剧也不是对死亡和痛苦的所有反应。确切地说，悲剧是一种特殊的事件，一种具有真正悲剧性并体现于漫长悲剧传统之中的特殊反应。'[2]正是由于他们的理论研究，20世纪英国马克思主义悲剧理论更多地关注悲剧与现实生活的关系，注重对现实文化经验中的悲剧性事件的具体分析，并在这个过程中积极强化悲剧性情感体验与社会现实的同构关系，从而更加深刻地彰显了悲剧研究的现实性。  Raymond Henry Williams 与雷蒙·威廉斯等20世纪英国马克思主义美学家从“感觉结构”角度阐释现代悲剧经验的理论思路不同，特里·伊格尔顿更注重悲剧的反讽性属性和功能。威廉斯曾提出，在现代悲剧中，悲剧性主人公既“被社会所毁灭，但同时能够拯救社会。”[3]特里·伊格尔顿进而把现代悲剧的这种特征直接界定为它的“反讽性”。所谓“反讽性”，即现代悲剧所蕴含的那种重要的文化仪式功能，指的是现代悲剧超越了传统古希腊悲剧中的英雄受难主题以及黑格尔意义上的悲剧伦理，悲剧中的人物从英雄变成了普通人，并以一种“甜蜜的暴力”的形式在个体内在心理冲突的层面上展现它的文化功能和意义。“悲剧性反讽”是伊格尔顿悲剧美学理论的核心思想，它既是伊格尔顿所强调的现代悲剧经验的最重要的表现方式，同时又体现了对传统悲剧理论与悲剧性经验在文化体验层面上的转化分析。 在伊格尔顿那里，“悲剧性反讽”首先来自于对“神义论”考察。最先在哲学领域系统阐述神义论观念的是17世纪德国哲学家莱布尼茨。在著名的《神义论》中，莱布尼茨考察了上帝的存在与人的罪恶的持续的问题。基督教的创世神话中宣扬，上帝始终是全知、全能、全爱的化身，上帝创造了世界。可是如果上帝是全知、全能、全爱，是正义的，为什么世间还存在着如此之多的恶？上帝为什么会容许恶的存在，并要他的子民去承受这么多的灾难？在《神义论》中，莱布尼茨理所当然地承担了为上帝的正义辩护的角色。他首先区分了永恒真理和事实真理。认为前者是必然的，因而它不可能有对立者；相反，后者是偶然的，因而它的对立者是可以成立的。在莱布尼茨看来，上帝按照自己的判断和法则创造了世间万事万物，这一点是事实真理，而不是永恒真理，上帝对这些法则的规定并不是绝对自由的，他还受到一个更高秩序的更为有力的理由所制约，即始终受到善的理由的制约而作出决定，因为上帝对于人的自由意志和自由行为是无法预定的。但是，上帝对世间的一切事物是可以预先决定的，为了让世界更加趋于完美，上帝可以通过先验法则使他的创造物――人摆脱加诸其身的各种制约和法则，目的是在他们身上唤起他们的天性所达不到的东西，因此上帝赋予了人类以自由意志和智慧，从这个意义上说，上帝是正义的化身。在现实世界中存在恶，但上帝并不是恶的创造者，世界上之所以存在着恶，是由于创造物中存在着原初的不完美性和缺陷，这种不完美和缺陷来自创造物自身的局限，“上帝不可能赋予创造物所有一切，否则便只有使它自身成为一个上帝。”[4]莱布尼茨还提出，上帝作为正义的化身除了创造世界以外还承担着唤起创造物中的善，祛除创造物持续的不完美性和缺陷的责任，上帝仍然是正义的上帝。莱布尼茨把恶分为三种：形而上的恶、形体的恶和道德的恶。形而上的恶是一切创造物本质上的有限性所带来的不完美性，它是必然的；形体的恶在于痛苦；道德的恶在于罪。[5]在莱布尼茨看来，恶并非现实，而是作为缺失、缺陷存在于创造物之中，所以，“容许恶”是上帝所规定的。这样，莱布尼茨成功地为上帝的正义和世间的恶的关系完成了辩护。 自古希腊时代以来，悲剧就较为普遍地涉及了善与恶的关系、永恒正义与伦理规范、性格缺陷与英雄受难等哲学文化主题与原型，所以悲剧与正义的问题密切相关。伊格尔顿的悲剧理论就较为明显地尊崇悲剧与正义这样一种古老的文化主题，但他作出了明显而深入的现代转换，特别将传统哲学与神学层面上的“神义论”观念与悲剧的现代性发展、人道主义等命题结合起来，由此提出了他基于“神义论”基本逻辑理论立场的现代悲剧理论。在《甜蜜的暴力》中，伊格尔顿提出：“倘若悲剧对现代性至关紧要，它就几乎是一种神义论，一种形而上的人道主义，一种对启蒙运动的批判，一种被移植的宗教形式或者一种政治怀旧情绪。”[6]伊格尔顿强调的并非是那种普遍意义上的神义论观念，而是强调现代悲剧中蕴含了神义论的基本思想观念，并由此体现了悲剧在现代社会发展中最重要的文化功能，悲剧与正义的问题也纳入到了悲剧的现代性思考过程之中。  TerryEagleton 伊格尔顿认为悲剧在今天所承担的职责仍然包括神义论的内容，但他从“神义论”的立场阐释现代悲剧并非是像莱布尼茨那样仍然承担为现代悲剧辩护的任务，因为，在现代社会中，传统“神义论”的哲学语境发生了重大的变化，在这种语境变化面前，伊格尔顿对悲剧文化功能的阐释必然面临新的思想调整。在伊格尔顿看来，如果说，传统悲剧的神义论内涵是承担“为恶辩护”的责任，那么，在现代语境下，特别是在现代资本主义社会政治与文化语境下，现代悲剧承担的则是为社会现代发展中政治与人性的复杂性辩护的职责，由此，传统悲剧的神义论内涵在伊格尔顿这里发生了重要的政治和文化层面上的置换。伊格尔顿提出，现代悲剧毫无疑问要面对资本主义的政治与文化语境，当前资本主义社会虽然存在着很多的矛盾，但是在某种程度上这些矛盾也是推动资本主义社会前进的动力，促使资本主义体制进行自我的调整和拯救，同时，资本主义社会仍然存在着反映社会矛盾的恶，这种恶的现实与资本主义社会的自我调整机制产生了复杂的张力结构，使恶与人性的复杂性更加突出。作为反映社会现实与人性复杂矛盾的悲剧在这样一个历史语境中面临着与以往不同的境遇，这正是悲剧的现代性蕴含所在。现代悲剧的现代性就是以一种现代神义论的形式更加鲜明地体现出对资本主义社会发展批判功能，它为资本主义社会发展与人性的复杂性辩护的同时又深刻地批判异化的现实，因而充分彰显了现代悲剧的伦理美学功能。伊格尔顿的现代悲剧理论具有鲜明的现实感，他对现代悲剧神义论内涵新的阐释既丰富了现代悲剧理论，同时也复活了传统悲剧神义论的现代意义。神义论的现代悲剧观是伊格尔顿悲剧理论最重要的理论特色，同时也体现了他作为一个马克思主义批评家的伦理追求，现代悲剧、神义论、现代性与马克思主义，这些相互之间既有区别同时又有着丰富理论交融特征的观念在伊格尔顿的悲剧理论中获得了奇妙而生动的理论对话，同时也构成了他的现代悲剧理论重要的理论资源。 从神义论现代内涵出发，伊格尔顿深入阐释了现代悲剧的生成与表达机制即现代悲剧的“替罪羊”机制问题。在西方悲剧理论中，“悲剧”的最初含义是“山羊之歌”，但伊格尔顿认为，对于“悲剧”一词，也许最好的翻译是“替罪羊之歌”。[7] “替罪羊”机制在西方悲剧思想中有着悠久历史，具有极强的反讽意味。在古希腊，为了排除头一年聚集的污秽之物，在新年伊始，古希腊城邦一般会挑选出城里最贫困、畸形的人来担当“替罪羊”，并赋予他以象征性的权力，然后将他逐出城外，已达消除污秽的隐喻目的。在古希腊文化中，“替罪羊”机制象征了一种特殊的文化仪式，通过这种仪式，人们在想象中祛除社会中的各种污秽和罪恶。“替罪羊”具有双重的象征：一方面，象征着某种共同体的罪恶，另一方面，它又有权力的隐喻特征，在祛除仪式中，“替罪羊”被驱逐象征着权力的旁落和消失。  在关于现代悲剧的理论探讨中，伊格尔顿将这种古老的“替罪羊”机制在更为普遍的意义上引申开来，他保留了“替罪羊”机制的象征与隐喻内涵，但极大地拓展了它的象征范围和隐喻意义，把传统意义上作为一种文化仪式的“替罪羊”与现代悲剧中的文化权力结构及其牺牲机制结合起来，在文化研究的意义上为传统悲剧理论中的“替罪羊”机制重新注入了新的思想内涵。威廉斯曾提出，现代悲剧几乎抛弃了传统悲剧那种简单的牺牲形式。在现代悲剧中，悲剧主人公已经不是悲剧英雄，而是普通的受害者。现代悲剧中普通的受害者默认当前的社会规则，并且努力遵守那些规则，但最终还是无法避免自己的牺牲悲剧，走向死亡。这种死亡姿态表达的不是抗争，而是悲剧性妥协，悲剧主人公的毁灭是一种受害而不是从受难中激起的抗争，因而，威廉斯强调，传统悲剧中那种牺牲的仪式性功能——悲剧英雄被夺去生命，从而激起整个群体的抗争，使生存的问题更加严肃和庄重——已经远离了我们的生活经验，“唯独在基督教的核心教义中仍然保留着情感上的意义。” [8]威廉斯看到的是传统悲剧中的“牺牲仪式”的变化，它主要是在文化与日常生活的含义上来看待现代悲剧的文化形式，伊格尔顿在传统悲剧“牺牲机制”的转换中重新提出“替罪羊”机制的内涵与意义，并与社会权力结构的变化及其由此导致的悲剧经验的现代转换中，更深入分析了现代悲剧理论的“牺牲仪式”问题。 伊格尔顿提出，悲剧中难免“牺牲”。但在现代文化条件下，如何看待“牺牲”却具有重要的意义。像安提戈涅，黑格尔赋予她的牺牲是普遍意义上伦理内涵，伊格尔顿提出，安提戈涅那种伦理性的“牺牲”在今天文化条件和语境下如何呈现其具体的意义和功能呢？显然，现代悲剧中不止一个安提戈涅，如果现代悲剧中的人物均是在普遍的伦理内涵层面上体现牺牲与死亡，那么，现代悲剧还有什么价值？据此，伊格尔顿提出，安提戈涅的“牺牲”之所以有价值，是因为她在悲剧中是一个具有“替罪羊”属性的悲剧人物。伊格尔顿关注的重点是安提戈涅的“罪”，作为“替罪羊”式的人物，她的“罪”是非常关键的，从安提戈涅自身来说，她并没有犯罪，她只不过从伦理责任出发埋葬了她的哥哥，但是，作为一位社会公民，她确实违反了当时的法令，犯了罪。所以，安提戈涅的“罪”是人类共同的罪，带上了象征某种共同体的罪行和罪恶的意味。克瑞翁甚至对安提戈涅的“罪”有着清醒的认识，在处罚安提戈涅之时，克瑞翁说：“我要把她带到没有人迹的地方，把她活活关在石窟里，给她一点点吃食只够我们赎罪之用，使整个城邦避免污染。”正是在这个意义上，安提戈涅的“罪”其实蕴含了深刻的“牺牲仪式”，克瑞翁将安提戈涅的“牺牲”作为社会赎罪之用，她是整个社会的“替罪羊”，是社会的被遗弃者，克瑞翁通过这样的“牺牲仪式”是在祛除社会的罪恶。因此，安提戈涅的“牺牲”具有一种反讽性的功能：安提戈涅的伦理是神圣的，杀害她就是犯罪，但她正因为遭到杀害才是神圣的。安提戈涅必须面对这种逻辑上的悖论，如果她贪生，即使获得生命，她也只能是一个失败者；相反，她的神圣和崇高必须以“牺牲”的形式才能成全悲剧的崇高。所以，伊格尔顿提出，在作品中，安提戈涅其实是很好地把握了悲剧中的“节奏”，充分利用她的牺牲，在对现实充满深情的回望中“撕裂了符号秩序，并且坚定不移地走进死亡。”[9]从此她被作为一个无辜的“替罪羊”的剪影定格在人们对她的怀念中，她的“牺牲”也成为了一种社会否定性的镜像而具有了现代文化启示，折射出了社会与意识形态权力结构的脆弱，而当人们能够理解安提戈涅之时，在她的“牺牲”中就会涌出“革命性”的力量。以这种理论方式，伊格尔顿将现代悲剧中的“替罪羊”机制、“牺牲仪式”与悲剧的“革命性”蕴含联系起来，传统悲剧中的“替罪羊”机制也就在安提戈涅的“牺牲仪式”中具有了解构的力量，而超越了传统悲剧的普遍伦理指向。  从作为“替罪羊”的悲剧人物安提戈涅的“牺牲仪式”出发，伊格尔顿区分了现代社会与文化条件下两种“牺牲”：利己主义的牺牲和利他主义的牺牲。在他看来，利己主义的牺牲是为了外在的权威或奖赏而抛弃生命，或者说是为了获得自己的利益而放弃生命，在日常生活中，那种因为各种厌倦和倦怠而抛弃生命的行为也是利己主义式的牺牲，这不是真正的“牺牲”；利他主义的牺牲则是“我”的牺牲是为了他人的幸福，而不是满足我自己的欲望或利益，“牺牲”就是唯一的目的。伊格尔顿认为，悲剧中的人物的“牺牲”应该是一种利他主义的牺牲，而不是利己主义的牺牲。这样，其实也就复活了悲剧的现代功能，也就是说，如果现代悲剧提倡的仍然是那种利己主义的牺牲，那么，悲剧中的“牺牲仪式”就难以实现新的文化价值和功能。“传统的替罪羊可以被逐出城外，因为其统治者不需要它，只是将其当作卸载他们集体罪行的一个客体。旁观也很可怕，以至于让人不能容忍它继续留在城内。但是现代替罪羊对于将其排斥在外的城邦的动作是必不可少的。它不是一个关乎几个受雇乞丐或囚犯的问题，而是关于全部挣血汗钱、无家可归者的问题。力量与软弱的双重性又回来了，不过表现为新的配置。”[10]所以，在现代悲剧中，安提戈涅们“牺牲”不只是对生命的否定，而是为了回归一个正义的世界，实现“牺牲仪式”的新的力量与思想配置转换，正是借助于这样一种历史置换，现代悲剧中的“替罪羊”机制其实蕴含了深入的革命和解放的功能，它成了政治生活中的寓言，包含了政治与意识形态的转喻关系，它不仅能够实现传统悲剧意义上的“净化”与“祛污避罪”功能，更主要的，它能够激起我们对被统治秩序驱逐的“替罪羊”的同情和感伤，并能借助这个机制辨认出能够改变现有权力机制的神秘力量，正是在这个意义上，现代悲剧的“替罪羊”机制体现了一种现代神义论主张。 伊格尔顿从神义论的理论逻辑出发分析现代悲剧的“替罪羊”机制与“牺牲仪式”，他首先反对的是英国学者乔治·斯坦纳将基督教和马克思主义视为非悲剧的思想观点。乔治·斯坦纳提出：“基督教和马克思主义的形而上学在本质上是一种反悲剧的世界观。”[11]其理由在于：第一，悲剧与正义无关。悲剧与犹太教的思想体系是截然不同的。在犹太教的思想体系中，上帝是正义的化身，人类只要遵守上帝的法则，他所遭受的痛苦就会在上帝那里得到公正的补偿。犹太教徒能够一味的忍耐并不是荒唐的，其前提就在于他们相信忍耐背后会有一个光明前景，暂时的忍受会得到相应的补偿。所以斯坦纳认为：“对补偿或报偿之间的平衡强调是极端错误的”，“哪里有补偿，哪里就会有公正，这就意味着没有悲剧。”[12] 第二，悲剧与理性、必然性无关。犹太教的反悲剧性不仅体现在他们所强调的正义，同时还因为他们过于理性。悲剧中所包含的必然性是一种神秘的力量，它完全处在人类的理性或正义控制范围之外，人们根本无法把握它。“在人的外部或内部，都存在一个世界的'他者’。你愿意叫它什么，它就是什么：一个隐藏的或邪恶的神，一种盲目的命运，地狱诱惑或者我们兽性血统的残忍狂暴。它埋伏在十字路口等待我们，它嘲笑我们，毁坏我们。”[13]因此悲剧不可能精确地预测接下来会发生什么。摧毁悲剧性个体的力量既不能被理解亦不能被理性的冷静所征服。斯坦纳揶谕地嘲讽道：“灵活的离婚法律是不能改变阿伽门农的命运的，那些精神分析疗法对于俄狄浦斯更是无效。但是，健全的经济关系或良好的管道设备或许能够解决易卜生的些许危机。”[14]就斯坦纳的这个观念，伊格尔顿提出： 伊格尔顿认为，悲剧最基本的特征在于承认并尊重苦难的事实，所以，不管是基督教还是马克思主义，它们都是有关苦难的学说，它们都包含了悲剧性的思想成分。为此，伊格尔顿重新解读了斯坦纳对亚伯拉罕和耶稣的故事的理解。在他看来，斯坦纳对基督教的理解是站在已经知道了故事结果的基础上的，他所作的阐释是回溯性地把握亚伯拉罕的故事，在他的推理形式中，所有能够为我们所知的悲剧在得出结论之前就已经被宣布了，所以，斯坦纳其实是在理论分析之前就切断了基督教的悲剧起源以及结论，他对亚伯拉罕故事的提取带有浓郁的黑格尔式的目的论色彩，因而在他的解释框架中，亚伯拉罕所有的痛苦与受难都变得合理，这自然大大地冲淡了基督教的悲剧精神。然而，之所以说亚伯拉罕是悲剧性的，是因为从他自己的角度，他不可能了解自己的未来，因而根本不可能知道经受苦难与痛苦后的结果，“如果耶稣一边服从于被钉死在十字架上的命运一边精明地看到自己的复活——如果他小声嘀咕：'嗯，只需要在坟墓里待上三天，然后就能出来进入天堂’——那么他慈爱的天父肯定不会让他起死回生。'[16]也就是说，耶稣的受难并不是等待救赎的必经过程，而是一种利他主义的牺牲。通过对耶稣受难和复活过程的重新思考和重新阐释，伊格尔顿提出，悲剧是与希望联系在一起的，悲剧既不是消极的悲观主义，也不是天真盲目的乐观主义，悲剧体现的是一种积极的悲观主义，它孕育着崇高，悲剧所展现的悖论是人们通过毫不退缩地服从于自己所遭受到的痛苦从而超越了它。 从这种理论立场出发，伊格尔顿将悲剧、基督教与马克思主义结合起来。首先，伊格尔顿将基督教和马克思主义放置在同一个层面上来进行探讨，认为二者在诸多方面存在着相似性：一，马克思主义和基督教都关注解放，它们都以穷人的叙述语调认真地看待普遍生命，都寄希望于某种潜在的转变。二，马克思主义和基督教二者都是悲剧性的，它不是后现代主义文化中流行的那种悲观主义，而是蕴含着一种坚信变化的可能性的悲观主义，体现了在对失败的承受和对苦难的坚持中寄希望于改造的悲剧性。其次，伊格尔顿无意将基督教和马克思主义做生硬的理论链接和思想勾连，他强调的是二者之间蕴含的共同的否定性的力量，并希望通过现代悲剧的理论探索，复活其中的“革命性”蕴含。因而，对悲剧、基督教与马克思主义的理论阐释，可以说也包含了伊格尔顿用心良苦的理论设想。  关于基督教与马克思主义的理论关系的研究是伊格尔顿悲剧理论值得深入分析的内容，同时也是他的马克思主义批评理论在后期思想发展中的一个重要的转变。在对基督教、马克思主义与悲剧的理论阐释中，伊格尔顿着眼于悲剧与希望的关系，并以此为思想基点反观悲剧与现实，从而体现了他的悲剧理论鲜明的现实性。在他看来，悲剧体现了悲剧人物在现实中遭遇的不幸与苦难，但现代悲剧并非仅仅停留在不幸与苦难的现实层面，而是在苦难中仍然有期待，有希望，就像基督教的教义将人的罪孽作为生存与发展的决定性条件那样，伊格尔顿从这个层面上切入马克思主义理论研究，具有明显的改变他以往的意识形态批评的理论路径的趋向，也体现出了伊格尔顿马克思主义批评理论新的思想维度，这个思想维度是与悲剧联系在一起的，因而不免让人们想到，如果马克思主义文学批评能从这个层面上获得理论的增益与进步，那么，它将比那种单纯地坚信革命的必要更有思想的启发，这也是现代悲剧研究赋予马克思主义批评新的思想启迪。 根据马克思主义的历史悲剧的叙述，在社会秩序内部中自然地会生产出一股否定它自身的力量。从积极的正面的思想表征来看，这股否定性力量会随着社会的发展逐步壮大，最后获得与旧有秩序抗衡的颠覆力量；从消极的方面或原有秩序的自我溶解和自我消化的角度来看，这股否定性的力量也有一个作为“替罪羊”被社会秩序驱逐到边缘位置的过程。但无论如何，这个过程对旧有秩序结构的拒绝和否定会成为社会危机的寓言征兆。在某种程度上，这种积极和消极的结果是现代悲剧的思想两级，现代悲剧研究对这种思想的两级均应予以充分的关注，而不是像传统悲剧那样单单强调悲剧对旧有秩序的颠覆功能，这样才能在新的文化条件下更充分展现现代悲剧对社会危机的寓言征兆，同时才能更充分地彰显现代悲剧的文化功能。马尔库塞曾经不无悲哀地宣布：“在技术的媒介作用中，文化、政治和经济都并入了一种无所不在的制度，这一制度呑没或拒斥所有历史替代性选择。”[17]马尔库塞对资本主义社会的现代性前景的预测未免有些悲观。任何社会的发展都是既充满到了进步性的曙光，同时不可避免地蕴含着各种悲剧性的形式，现代悲剧中的“替罪羊”机制与“牺牲仪式”正是体现了现代悲剧表征社会秩序与人性复杂性、可变性与现实性的文化形式，尽管其生成与表达逻辑具有明显的反讽意味，但却是真实的文化征兆。伊格尔顿的悲剧研究正是在这方面包含了对现代社会新的社会结构和变化秩序的反思，他的悲剧研究融合了基督教、神义论、马克思主义的思想，对我们深入辨析新的文化历史条件下的悲剧性体验问题做出了充分的理论说明。现代社会是否还存在悲剧？现代社会文化条件下，我们在何种意义上还需要悲剧？很显然，对此类问题的回答，依靠传统“净化”论的悲剧理论很难做出深入的理论说明。现代社会文化日益发展，人性观念日益复杂，我们不排除英雄人物的受难仍然会感动心灵，但普通人的苦难有时候更加让人难以释怀。无论是社会整体文化，还是社会个体，都需要悲剧性情感的超越。在这个意义上，伊格尔顿的悲剧理论为我们更深入理解和把握现代悲剧的意义和价值提供了重要的启发，也为我们更深入地理解现实社会中的苦难与挫折提供了一种释放压抑与思想解放的思想孔径。无论是以往的历史，还是我们生活的现实，悲剧性的体验总是不可或缺，因为牺牲时时发生。  Herbert Marcuse 最后，从学理层面上而言，伊格尔顿对现代悲剧的“替罪羊”机制和“牺牲仪式”的分析其实也是他在马克思主义批评立场上对当代社会文化发展而作出的反应。通过这种悲剧的文化分析，神义论、基督教、马克思主义理论观念很好地联系起来，这本身也体现了伊格尔顿思想的复杂性，包含了很多传统马克思主义批评所忽视的内容，但这些理论内容有些仍然处于理论发展中，如何对这些理论内容进行思想定位，进而做出恰如其分的批判分析，目前而言仍然是伊格尔顿思想研究中的一个难点。但无论如何，新的理论探索已经启程，现代悲剧研究恰是一个很重要的理论把握角度。威廉斯说：“就其最深刻的意义而言，悲剧行动不是肯定无序状况，而是无序状况带来的经验、认识及其解决。这一行动在我们时代很普遍，而它的名称就是革命。”[18]悲剧理论与马克思主义文学批评的发展也是如此，悲剧行动的意义在于死亡和再生的循环，而理论生命也在于不断的循环和反复，在这种循环往复中，悲剧与革命、悲剧与牺牲、悲剧与希望等命题必然地联系起来，同时也为我们探索人生的意义与价值提供了新的问题形式。社会的动荡不安必然带给人悲剧性的体验，这些体验会激起人的心理反应，人们在这种悲剧性困境中获得了从妥协、忍受到最终反抗的自然成长，这就是生命的价值。 注释： [1]（英）雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社，2007年，第45页。 [2]（英）雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社，2007年，第4页。 [3]（英）雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社，2007年，第36页。 [4]（德）莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，北京：三联书店，2007年，第127页。 [5]（德）莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，北京：三联书店，2007年，第120页。 [6]（英）特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力》，方杰等译，南京：南京大学出版社，2007年，第21页。 [7]（英）特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力》，方杰等译，南京：南京大学出版社，2007年，第292 页。 [8]（英）雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社，2007年，第156页。 [9]（英）特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力》，方杰等译，南京：南京大学出版社，2007年，第246页。 [10]（英）特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力》，方杰等译，南京：南京大学出版社，2007年，第309页。 [11] George Steiner. The Death of Tragedy. New Haven: Yale University Press,1996,p.4. [12] George Steiner. The Death of Tragedy. New Haven: Yale University Press,1996,p.4. [13] George Steiner. The Death of Tragedy. New Haven : Yale University Press,1996,p.9. [14] George Steiner. The Death of Tragedy. New Haven: Yale University Press,1996,p.8. [15]（英）特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力》，方杰等译，南京：南京大学出版社，2007年，第41页。 [16]（英）特里·伊格尔顿：《悲剧、希望与乐观主义》，许娇娜译，《马克思主义美学研究》第11卷第2期，北京：中央编译出版社，第20-21页。 [17]（美）马尔库塞：《单向度的人·导言》，刘继译，上海：上海译文出版社，2007年，第8页。 [18]（英）雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社，2007年，第75页 |
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