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胡大芳 (牡丹江师范学院 应用英语学院,黑龙江 牡丹江 157000) ［摘要］20世纪后半期，后现代主义迅速崛起，成为战后世界的重大思想事件。虽然后现代主义以挑战传统思想的斗士形象出现，但伊格尔顿看到了其深陷西方传统思想之中的痼疾。自古希腊起的西方理论话语就存在着一种神话倾向，存在着用第二秩序语言形式遮蔽现实世界的问题。后现代主义借助了传统的概念对传统进行批判的理论道路是行不通的。因此，伊格尔顿指出，马克思既认识到了人的文化属性，也重视人的自然属性。他从政治经济学批判入手，通过对资本主义生产方式的分析开辟出了一种重建世界秩序的可能性。对照后现代主义和马克思主义理论的优劣，突出马克思主义在解释世界、改造世界方面的理论力量，是伊格尔顿批判后现代主义的理论旨归。 ［关键词］伊格尔顿；马克思主义；后现代主义；神话语言 ［中图分类号］B089.1［文献标志码］A［文章编号］1000-8284(2017)08-0168-06 20世纪后半期，从文学批判领域崛起的后现代主义迅速渗入到文化批评、语言学、社会学以及哲学等理论场域，成为战后现代世界的重大思想事件。后现代主义的批判精神与颠覆传统的坚决态度，在形式上为其建立起了挑战传统思想的斗士形象。不论是对基础主义和本体论的怀疑，还是对同一性和客观性的质问，都清晰地表现出了后现代主义的情绪：一种强烈不满于人为构造之现实的叛逆态度和终于爆发了的抗争自我命运的呐喊。 作为当代马克思主义文学理论和批评领域的标志性人物，伊格尔顿的文学批评具有鲜明的政治特征。他继承了阿多诺的文化批评理论以及卢卡奇和本雅明的革命性，也继承了阿尔都塞的意识形态分析方法，重视穿过文学现象及语言形式，揭示其背后的思想内容。伊格尔顿对后现代主义思潮持有批判立场，在他看来，后现代主义思想的开拓性是不言而喻的，但是，它拓展自身理论触角的立足点仍深陷在西方传统思想的泥泞之地，也因此从根基上局限了自身的生长。伊格尔顿把后现代主义的崛起看作某种并不成功的变革尝试，而这种变革力量自西方文化的源头就已经开始酝酿和发展。 一、“神话语言”的延续：幻象的来源 后现代主义以“批判”为手段，以从虚假的主体感受中抽身而出为目标，拒绝带有立场和倾向的言说方式。后现代主义批判所秉持的标准是“公正无私”，伊格尔顿则尖锐地指出，后现代主义所崇尚的这种标准，本身就是其“形而上祖先”的遗产。［1］46古希腊思想家有意识地与世俗世界保持距离，从而追求理性地观察和批判世界。对不可见世界的恣意宣扬和对世俗世界的轻蔑敌视，是古代思想家形而上学话语的双重特征。后现代主义所依据的概念武器，在很大程度上遗留着古代思想的印记。在伊格尔顿看来，现代人要做的是以哲学思考之基础，促进实践的有效性，从而重塑伦理和政治。为实现这样的目标，必然需要先行击破西方文化固有的“神话语言”倾向。 自《荷马史诗》起，诗人、剧作家就敏感地意识到日常语言的局限性，尝试通过隐喻对日常语言进行改造。索福克勒斯的《安提戈涅》为这种思维模式做了非常清晰的说明：安提戈涅面对克瑞翁的恐吓，指出世俗权力低于自然权力，在世俗世界之上另有更高的存在为人世行为指引方向。《安提戈涅》提供给人们对于世俗之上的神秘力量的遐想，是古代希腊“神话语言”思想特征的典型代表。《俄狄浦斯王》描绘的世界又有些许不同，终有一死的凡人在命运的摆布面前毫无办法，真正的悲剧开始于对自身命运的不满与抵抗。希腊悲剧的伟大之处在于它揭示出希腊人无法承受的两种精神压抑：对终有一死的哀叹与对命运摆布的无可奈何。文学语言以其卓越的隐喻能力，将古希腊人对不可见力量的畏怖和敬仰展现出来。罗兰·巴特的符号学理论能够清楚地阐释出神话语言的内在结构，他的符号学也是伊格尔顿文化批判的重要思想资源。罗兰·巴特借助索绪尔的语言学理论，对神话语言做了符号学意义上的解读：“神话语言”是一种基于第一秩序符号系统的第二秩序的语言形式。第一秩序中的概念和与其相连接的意象，在第二秩序中被转变为一个能指。［2］可以看出，最为基础的语言符号构造出现成世界，而这套第一秩序的符号在表述力上是有边界的。在可表述和不可表述的张力间，第二秩序的语言形式就得以形成。希腊文学的语言构建起了这样一个“神话”的体系。如果说这是“神话语言”的源头，那么，以质疑“神话语言”合理性为特征的哲学语言，则在另一种意义上推动了对“神话”的传承。 柏拉图认为，现实世界只不过是对更加真实的不可见世界的模仿，戏剧、诗歌仅仅只是现实世界的摹本。对于城邦来说，纯粹的模仿与洞察力的缺乏实在是毫无益处。因此，柏拉图在《理想国》的第三卷中明确表示城邦不欢迎这样的语言形式（398B）。［3］然而，柏拉图只是反对文学语言对待真理的方式，但并不否定人们要去追寻和敬仰一种超越式的存在。他在否定文学语言的同时，却依据自己构建的等级制度，进一步巩固了不可见世界与现实世界的二元关系。正因如此，奥古斯丁可以从容地赋予柏拉图的哲学以神学的地位。不可否认，柏拉图前后的希腊哲学家开创了一种对后世影响深远的语言表述方式，以清楚明白为语言表述的最高标准，试图排除文学语言模棱两可的暧昧。这种语言变化带来了两个后果：积极的一面是，哲学家们对存在的敏锐感知力使日常语言丰富起来，并使之成为通达澄明之境的途径；消极的一面是，存在被遮蔽在层层推理之中，变得更加晦暗不明。希腊的文学和哲学语言几乎彻底地规定了西方世界的思维方式，“神话语言”并没有因为时间的推移而失去效力，反之，它深植在西方语言文化的机理之中，虽然不断变换着自身的展现方式，却始终没有消解。 伊格尔顿指责文化理论的衰落，认为批判语言的失效要归根于它陷入柔性的理论之中，缺少对“神话语言”的反思。当亚当·斯密用文字明确了资本主义的价值基础之时，罗兰·巴特所说的另一套能指系统，也就是另一套神话语言体系便再次萌生了。首先，资产阶级基于对人类力量空前的自信，构造出了“进步”的观念。虽然这一观念因循了源自古罗马的线性时间观，但依赖其大生产带来的物质成果，它可以更加笃定地指出世界的发展是一个不断向前的进步过程，而资产阶级正是这种过程重要的推动力。对于虔诚地固守着循环时间观的古代希腊人来说，这样的自信未免令人惊愕。然而，资产阶级也不过是把超验的神请到世俗世界而已。他们在本质上并没有迈出更有力的理解世界的步伐。其次，资产阶级凭借其宣扬的价值观念，用看似正确但内容空洞的说教，遮盖了生产关系中普遍存在的制度罪恶，“随心所欲地解构了制度和侵犯的差异”［1］74。这种理论荒谬是语言解释力边界的体现，是另一种“神话”。因此，尽管古老的神话和哲学被摒弃了，但新时代并未在根本上迎来任何人的解放，它只是为一元本体论和基础主义披上了新的外衣。经历了两次世界大战洗礼的人们，逐渐开始了对资产阶级神话虚伪性的反思，技术批判、工业化批判以及资本主义文化批判应运而生。 西方语言以带有“神话倾向”的传统来解释世界，在追问存在的同时却遗忘了存在。如何回到人自身，如何驱散传统言说方式构筑起的幻象，是摆在现代人面前不得不面对的困境。不同的理论家会有不同的选择，而后现代主义选择了较为激进的方式。应该说，后现代主义在揭露这一问题的做法上是具有创造性的。不论是德里达的解构，还是罗蒂对后形而上学文化的描述，也不论是萨义德的后殖民主义话语，或是斯皮瓦克对第三世界女性的关注，都不再信奉所谓的进步观念或者一元论的优越地位。世界是多元的，时间是多维度的，任何试图建立体系的做法，都被后现代主义所鄙夷。 伊格尔顿看到了后现代主义在遁出“神话语言”方面所做的努力，但他认为后现代主义的尝试仍有问题。一方面，伊格尔顿继承了卢卡奇和本雅明的革命性思想，认识到意识形态反映着阶级主体的自我构建与意识运动。缺少马克思主义的阶级批判方法，是无法真正理解历史问题的。因此，他指出，原本“自苏格拉底到萨特”这一漫长的假定均质化的西方历史现在被他们（后现代主义）“粗暴的均质化了”［1］44。另一方面，后现代主义的理论出发点是“自我”，即意识产生的主体。他们借对自我的分析，解构意识的坚固外壳，从而期望打破沉重的思想桎梏。由于阿尔都塞的意识形态批判理论深深地影响着伊格尔顿，因此，伊格尔顿对后现代主义的这一理论路径并非完全否定。不过，个体不是戴着镣铐起舞，而是能动地在自我意识与现实存在境况的张力之间构建自身。后现代主义变换了传统问题的表述方式，以完全走向传统对立面的方式再次陷入“神话语言”之中。 二、新的幻象与后现代话语的“自我”桎梏 后现代主义极力要摆脱的是传统对个体的束缚，它不满意个体在一切形而上学洪流中的迷失。在后现代主义的语境中，一元本体论是专制的，因为世界应当是多元的；大历史的设定是荒谬的，因为并不存在一条线性的历史；同时，真正的自由必定是没有基础主义制约的，后现代主义无法认可一切带有本体论倾向的概念。后现代主义是不是的确跳出了西方“神话语言”的传统，的确是一种不同以往的解蔽话语呢？在伊格尔顿看来，答案恐怕是否定的。 首先，后现代主义对待历史的态度导致了其自身理论的混乱。一方面，后现代主义拒绝接受西方传统的历史遗产，致力于否定其自身来源的历史性，否定其与现代主义之间的关系相类于实证主义与唯心主义之间的前后相继的关系。但当后现代主义或隐或现地展现出终结西方传统的意图之时，它却不时地借用传统理论的概念来论证自己的观点。例如，在探讨人类普遍的生物性特征以及独特且必要的文化特征时，后现代主义实际上采用了唯心主义的“人性”观念来批驳马克思主义的“类存在物”的概念。然而，正如伊格尔顿所说，“类存在物”的概念是在唯物主义的立场上对“人”所做的规定，它并不会像唯心主义那样，指向某种永恒真实。结果，后现代主义在这里不自觉地陷入到了唯心主义的概念范畴之中，只不过它是以后者“颠倒的影像”的方式出现的。［1］59出现这种情况的原因在于，后现代主义在否定传统方法的同时，仍然游荡在传统的世界之中，它并非与现代主义完全割裂，而是从现代主义中生长出来。［1］39 其次，后现代主义看似充满新意的命题实际上缺乏解释世界的能力。后现代主义不仅剔除了他人的基础，实际上也剔除了自身的基础。一旦认知、理解和解释世界的传统方法被遗弃了，新的方法就必然要取而代之并承担起前者的功能和任务。后现代主义否定了具有普遍性的道德标准，取而代之地采用了约定主义的立场来解释世界并建构伦理规范。伊格尔顿认为，后现代主义的方法带给人们这样一种感受：世界正是它本来的运行的样子，对它的解释难免陷入绝对化的本体论圈套，因而是多余的、不必要的。有鉴于此，后现代主义并非仅仅颠覆了传统思想的解释方法，它事实上是放弃了解释。此外，更大的问题在于，约定主义的立场没有办法回答诸如我们为什么这样做，而不是那样做之类的问题，无法“说明我们的话语或者信仰是关于怎样一类世界的”［1］47。后现代主义自诩终结了形而上学的历史观念，批判大写历史的存在，结果导致无法历史地看待问题，完全消解了历史地观察世界的可能性。它将基础主义连根崛起，将一元论的本体论切割成碎片，因批判而批判，因否定而否定，却并未给当代带来希望，反倒使人们陷入更大的不确定性和茫然之中。 最后，基于上述两种缺陷，后现代主义在终结“神话语言”传统上是失败的，它没有触及资本主义虚假话语最为根本的符号内容。资本主义将以“进步”观念为核心的各种价值观符号化，完全掩盖了其剥削制度的本质。后现代主义虽然对资本主义神话语言体系的一系列能指进行了驳斥，却没有揭示出这些符号内容背后的生产关系所存在的问题。因此，它的批判尽管激烈但缺少针对性和重构性，未能从根本上消解资本主义的神话阴云，反倒使自身滑向了唯心主义。它在批判传统权威的同时，又建立起了新的权威——富有战斗姿态的排他性。后现代主义把自己包装成“完全正统的异端”，然而其决绝的战斗姿态，也“需要用来吓人的怪物和草靶子”［1］34。基础主义、一元本体论被多元论、怀疑论调所代替，后者不过是另一种形式的“神话语言”，伊格尔顿甚至戏谑地称之为“差异拜物教”［4］249。尽管后现代主义绝不会承认，甚至不会意识到，但它实际上也是在造神。 后现代主义理论之所以会遇到上述困难，究其原因，是在于后现代主义理论的出发点，也就是其思考的原点，仍然在相当程度上苑囿于西方传统的主客体模型的范畴之内。自古希腊以来的世界二分法以及主客体分析方法，设定了人与世界关系的基本结构：人要在世界之中寻找自身的位置，并依据自己的思维能力构造外部世界。需要注意的是，这种构造不同于马克思所说的实践活动。它更多的是在主体意识中建立对外部世界的认知，而非切实地进行主体与外部世界的实践互动。因此，这样的关系模型依赖于主体的自我意识，西方思想也就从对外部世界的探索不断走入对认知论的考量。西方现代文化危机的到来，以最具破坏力的形式宣告这种关系模型的失效，后现代主义便在这种意义上开始了重新构造理念世界的进程：它观察到了主体意识与外部世界的冲突，观察到了世界秩序的混乱，但把秩序坍塌的原因归结于自我意识的方向性错误——世界原本的样子就是多元的、无序的，任何期望用“合目的性”来解释世界的做法都是幼稚的一厢情愿。于是，后现代主义便依据自己的这种立场，匆匆忙忙地摧毁了传统的主客体关系模型。 按照伊格尔顿的理解，后现代主义实际上是对现代主义的延伸，它们所面对的问题是具有一致性的，解决问题的方式也并非迥然不同。后现代主义将解决问题的关键放置在对主体的理性思维和自我意识的检视上，力图从主客体关系的内部结构对其进行瓦解。然而，这种在结构内的自反是无法走出结构困境的。后现代主义由对自我意识的批判出发，必然陷入另一种基于自我意识所建成的结构中去。因此，后现代主义的斗争便具有了堂吉诃德式的悲壮和无谓，这也是伊格尔顿将其所构造的意象称之为幻象的原因。后现代在反对一种“神话语言”，而其自身也被束缚在这样一种“神话”之中。在看似叛逆的外表下，是难以逾越西方传统的无奈，“它是处于问题的最后部分而不是解决办法的最后部分”［1］152。 三、后现代的失效与马克思主义的理论地位 在伊格尔顿的作品之中，马克思的观点常常被用来与后现代主义的主张和方法作对照。［4］119后现代主义兴起之时，马克思的思想在西方社会遭受到了怀疑和质询，甚至其是否已经过时都无法成为讨论的焦点。伊格尔顿对这种状况是极不满意的，他认为，西方社会对马克思的漠视不过是一种对真正问题的逃避。［4］104虽然后现代主义一度风行于西方世界，一度成为思想批判的先锋，但后现代主义给西方社会带来了普遍的不确定之感，给重建破碎的价值体系造成了困难，也无法开辟出一个更具可能性的世界。为了批判而批判的理路是行不通的，借助传统思想的遗产去解构传统是不具实际效应的。如果要破除神话、驱散幻想，只能从西方思想问题的根基处着手，那正是马克思所做的工作。在将马克思主义与后现代主义相对照的过程中，伊格尔顿阐述了马克思思想在这一方面的价值。马克思的思想是西方社会走出“神话语言”体系的有效资源。那么，马克思在何种意义上是正确的，在何种意义上是可以纠正后现代主义的偏颇的呢？ 第一，马克思主义的唯物史观既反对大写的历史，又注重历史考察的方法。后现代主义认为历史唯物主义本质上是目的论的学说，也就是认可大写的历史的学说，这无疑是对马克思主义的误解。马克思从不是一个宿命论者，恰恰相反，他高度重视人的自由意志。［5］实际上，就反对大写的历史来说，马克思主义与后现代主义倒是站在同一阵营之中的。伊格尔顿指出，马克思特别反对这样一种观念，即“认为存在着某种称为大写的历史的东西，它具有完全独立于人类的运动的目的和规律”［1］55。社会主义与后现代主义一样，推崇一种“具有多样性、可塑性、自由运转的、没有限制的历史”［1］76，马克思也正是凭借这样的唯物史观来反对黑格尔的历史哲学，反对绝对精神的自我演进。 马克思主义与后现代主义不同，它并未因此就否定历史考察的有效性。正如阿多诺所指出的那样，虽然进步论的历史观并无真理性的依据可循，但剥削、压迫与苦难却是不容回避的历史现象。仅当理论回归到对人本身生存境况的关注，从真切的生存入手，才能够解除自古希腊时代以来的神话语言的压抑和束缚。因此，伊格尔顿认为，马克思主义对历史现象的关注、对历史规律的尊重以及对历史情境的分析，是基于一种对受难者的悲悯和对理想社会的憧憬。［1］62马克思也正是站在这样的人道主义立场上，展开了对虚假的、具有迷惑性的形而上学的历史性批判。此外，与悲观的后现代主义不同的是，马克思主义仍然期望于实现“更加公正、自由、合理和富有同情心的社会秩序”［1］56。这种设想同样出于马克思主义者的人道主义关怀，但却因其具有目的论的特征而极易遭受来自后现代主义的攻击。伊格尔顿澄清了马克思主义的历史进步观念，认为它是经验判断和细致分析得出的结果，而非形而上学推演形成的幻觉。如果说青年马克思还有对思辨哲学的热情的话，那么，自撰写《1844年经济学哲学手稿》开始，他已经逐渐转向对经济社会结构的分析，并因此开展了更具现实性的批判。马克思主义的历史观有坚实的政治经济学批判作为基础，这正是后现代主义理论所缺少的。从这个意义上讲，承认历史的进步并不荒谬，因为意识到现在优于过去并不必借助某种形而上学的标准，反倒是质疑这一客观经验的做法无意中抛出了某种元叙事性的断言。［1］56从这个角度来看，后现代主义对马克思主义历史观的批判是不能成立的，它反而暴露出后现代主义自身理论的脆弱基础。 第二，马克思主义看到了认知活动的复杂性，也看到了肇始于笛卡尔的主客体关系困境，它主张以实践活动为基础去理解认知活动，并重新塑造了主客体之间的关系模型。重释主客体关系，关键在于对主体意识及其活动方式进行重新规定。后现代主义虽然反对传统理论中的客体化问题，却不自觉地对主体意识进行了强化。在对人的文化性和生物性特征进行探讨之时，后现代主义倾向于肯定人的文化性而鄙视堕入自然主义的生物性描述，因而常常选择粗暴地把人简化为文化性的存在。文化性固然是人的独特存在方式，但却并非囊括了人的全部内涵。伊格尔顿认为，在过度追求对人进行精神分析的道路上，后现代主义更多地滑向了黑格尔的话语模式，忽视了人的文化存在必须借助于人的自然性这一事实。［1］87应当说，在挑战传统主客体关系模型的斗争中，马克思主义和后现代主义的批判目标是相近的。不同之处在于，马克思主义通过对实践活动的阐述，将人还原为文化性和生物性的结合体，“人体是一个客体绝不是它最显著的特点，但是它是人体能够取得任何更大创造性的条件”［1］87。在实践活动中，主体意识与物质内容相互影响、相互渗透，形而上学的价值表述不能脱离事实基础而凭空悬置，物质内容也不是纯粹地客观化而缺少文化意义。如此一来，主客体之间便不是谁决定谁的关系，而是双方如何融为一体的关系，“除非你能够把我客观化，否则就谈不到我们之间的相互依存”［1］87。后现代主义是通过提升自我、强调意识来解决主客体之间的对立，但却因为丧失了对人自然属性的认定而陷入了概念的旋涡。反之，马克思的实践观为解决主客体分裂的问题提供了极具价值的理论视角。自柏拉图以来，理论哲学优于实践哲学的理论思路顽固地镶嵌在西方思想的脉络体系之中。马克思的实践观可以看作是对这一理论思路的颠覆。 第三，后现代主义留给世界的是对不确定性的再度确认，是对未来希望的再度失望。反之，马克思主义理论则提供了一种终结西方神话历史的可能性。后现代主义对资本主义“神话话语”体系的批判是不彻底的，因而也没有很好地解决资本主义制度下的伦理规范、政治架构以及文化危机的问题。在后现代主义所推崇的支离破碎的社会中，个体的自主性是如何与集体的需求有机融合的？“在地狱的边缘舞蹈是否和，比如说，佩戴角边眼镜或者按时归还图书馆的书籍是协调一致的？”［1］77如果说，“自由只是在于以不同的方式阅读世界”［1］77，那么，不同的个体是如何能够和谐地共享一个世界的？由于后现代主义仍然受困于西方神话语言体系，仍然无法回归生存本身，它的批判便只是形式上的尖锐，实质上的无力。显然，后现代主义并无意于或者并无能力来回答上述的一系列问题。 马克思敏锐地看到了资本主义“神话语言”体系背后的制度罪恶：它既生产财富，也生产贫困，二者互为物质条件，这是资本主义制度自身无法解决的一对矛盾。［4］108正因如此，马克思主义对现代性的理解更为冷静，它不否认资本主义方式促成的技术进步和世界变革，但警醒社会化大生产带来的压迫和剥削。要走出资本主义的“神话”，就要看到这种神话产生的时间性，要看到这一符号秩序背后的实质内容——异化以及异化劳动。对于马克思来说，对异化劳动的分析和批判产生出了一种创造性的能量，“即工人阶级的创造性能量，它可能改变产生它的社会秩序本身”［6］。因此，马克思从宗教批判入手，走向政治经济学批判，进而通过对资本主义生产方式的分析找到了重建一种世界秩序的可能性。这样的批判方式呈现出了与后现代主义不同的理论格局，也超前性地为解决现代性危机开辟了道路。 四、结语 综上所述，伊格尔顿反对后现代主义粗暴的变革方式，对彻底走向传统思想对立面寻找答案的方式感到不满。他认为，部分后现代主义者批判“绝对真理”，仅仅是因为他们把真理误解为教条主义了；同时，部分现代主义者则以令人费解的方式模糊化我们应该对某些问题持有的立场。［7］因此，伊格尔顿对后现代主义的批判着眼于后现代主义自身的理论缺陷：它近乎情绪化地对现代主义进行抛弃，却以走到对手背面的方式，确认了两者的两面一体；后现代决绝地抽掉了基础，却将无基础设立成新的基础；它期望从自我走向外部，但忽视了观察自身所需要的必要距离。 沿着伊格尔顿的思路就可以发现，马克思的思想虽然要早于后现代主义的出现，但它却具有超前的敏锐度，能够有效地跳出“神话语言”、克服西方思想的幻想。作为马克思主义文学批判的代表人物，伊格尔顿意识到，后现代所陷入的泥沼具有很强的迷惑性和吸引力。［8］按照马克思的批判思想，“神话语言”的本质在于掩盖阶级冲突与对立的真相，在于忽视现实性与理想性交织的意识形态内容。只有清楚地解析政治经济的深层结构，才能够揭示历史进展的真实样态。因此，历史不可以被无限制地多元化，制度与压迫也不可以被模棱两可地消解，认真地对待异化的历史，保持对资本主义生产方式的批判，是人类迈向未来生存样态的必然选择。在后帝国主义时代，马克思的思想更具革命性，因此，伊格尔顿也热切地呼唤着马克思主义式写作的到来。 ［参考文献］ ［1］［英］伊格尔顿.后现代主义的幻象［M］.华明，译. 北京：商务印书馆，2005. ［2］［法］罗兰·巴特. 神话——大众文化诠释［M］.许蔷蔷，许绮玲，译. 上海：上海人民出版社，1999：172. ［3］［古希腊］柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明，译. 北京：商务印书馆，2010：102. ［4］［英］伊格尔顿.历史中的政治、哲学、爱欲［M］.马海良，译.北京：中国社会科学出版社，1999. ［5］Terry Eagleton.Why Marx Was Right［M］.New Haven: Yale University Press, 2011：52. ［6］［英］伊格尔顿.文化的观念［M］.方杰，译.南京：南京大学出版社，2003：25. ［7］Terry Eagleton.Literary Theory: An Introduction (second edition) ［M］. Oxford: Blackwell Publishing, 1996：195. ［8］［英］伊格尔顿. 理论之后［M］.商正，译. 北京：商务印书馆，2009：99-100. ［作者简介］胡大芳（1977-）,女,黑龙江牡丹江人,副教授,硕士,从事英美文学研究。 |
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