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《西方的没落》
【德】奥斯瓦尔德·斯宾格勒
吴琼 译
上海三联书店
2006年10月出版
译者导言
历史的炼金术士与文化的先知
——斯宾格勒及其《西方的没落》
三、文化形态学的对象、方法和性质
斯宾格勒的哲学是一种文化历史哲学，一种文化形态学，这一哲学主要奠基于三组对立的范畴：“作为自然的世界”与“作为历史的世界”、“系统的形态学” 与“观相的形态学”、“历史的托勒密体系”与“历史的哥白尼体系”。而这三组范畴分别是对他的文化形态学的对象、方法和性质的说明。
“作为自然的世界”（或自然）与“作为历史的世界”（或历史）是人们用来描述世界的两个对立的范畴，前者把世界看作是已经生成的，是可用因果关系和科学定律加以把握的，而后者则把世界看作是正在生成的，是只能凭直觉去观察和体验的，故而，前者是“科学的经验”，所遵循的是一种“空间的逻辑”和因果的必然性，后者是“生命的经验”，所遵循的是一种“时间的逻辑”和命运的必然性。
这样的区分本无多少新意，不过是康德之后的德国哲学的胎记式标识，但对于斯宾格勒而言，之所以重述这一区分，乃是为了强调其整个哲学的研究对象。在他看来，过往的哲学只是研究自然的世界，或者说只是把世界当作“自然”加以认识，其结果，世界上的一切事物被安排在一系列前定的和必然的因果锁链中，“活生生的自然”变成了机械的、静止的、抽象理性的和死亡的世界，而全然忽视了世界本然地就有“历史”或生成的一面，世界本是存在之川流的涌动。运动才是世界的本质，依照运动来把握世界，把世界中的一切视作是存在之川流的一种精神表现，这才是哲学的使命所在。
在斯宾格勒那里，历史之世界乃是一个生成的世界，其中的一切事物都处在生长、构造和变化的过程中；历史之世界是一个有机体的世界，其中的一切存在或生成绝不是那些机械的、理性的原则所决定的，而是由其自己的土地、自己的血液、自己的情感、自己的意志、自己的性格乃至自己的生命与死亡所组成、所展现的；历史之世界还是命运的世界，其中没有什么东西是永生不死的，而是不可避免地都要经历从出生到成熟和死亡的过程，没有什么可以逃脱必死的命运，一切都要在时间的长河中奔流不息。
把世界看作是历史之世界，其实也就是把世界看作是生命的流变过程，植物有其生命，动物亦有其生命，人更加如此，所不同者，人的存在不仅有无意识的植物性的方面，而且还有具有醒觉意识的动物性的方面，也就是，人不仅存在着，还能意识到自己的存在，人不仅有生命绵延的欲望，而且有表现自我、实现自我的意志。正是基于此，斯宾格勒认为，文化乃是人的存在的固有的方面，是生命进程或历史的基本现象；历史的世界即是属人的生命现象的总和，历史是为每一个人而存在的，而每一个人亦都是历史的一部分；历史的任一现象，或者说历史的文化象征，皆暗示着生命的形而上奥秘，因而，透过这些现象和象征去揭示历史之世界的本质，便是哲学的任务。“一种现象，不论它是宗教或艺术的最高创造，亦或仅仅是平凡的日常生活，都不仅是一个可供理解的事实，而且是精神的一种表现，不仅是一个对象，而且也是一个象征——所有这一切，从哲学上看，全都是新的东西。”
把世界看作既成的、自然的，所获得的世界图象便是无机的、因果地联系的，亦即是“系统的”；把世界看作是正在生成的、历史的，所获得的世界图象便是有机的、象征地表现的，亦即是“观相的”。“系统的形态学”和“观相的形态学”是斯宾格勒用来描述其历史哲学的方法论的一组范畴。“形态学”本是生物学的一个概念，意指那种通过分析与比较生物现象的形式、结构和生长过程等等，来确定它们的种类属性和生长特征的方法。这一方法后来也用于地质学、地理学和语言学等等领域。形态学方法不同于传统科学的方法，它不是从某一先定的概念或普遍本质去推演具体现象，而是通过对各种现象进行比较和分析，来揭示这些现象各自体现的历史特性。斯宾格勒把形态学方法运用于历史现象的研究，由此而把他的历史哲学称之为“世界历史的形态学”。他认为，尽管传统观念习惯于从原则或本质出发的方法，但它们得到的，却仍是自然的现象和形式，故而亦可称其是“形态学”——系统的形态学。两种形态学描画了两种不同的世界图象，是两种不同的观点和方法，而他的历史的形态学，才是未来哲学的基本方法，并且由于这一方法是从历史或文化的现象出发，以内心的慧眼去透视生命涌流的本质，故而又可称为“观相的形态学”。斯宾格勒说：
“所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述为一种'形态学’。机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理自然定律与因果关系的科学，可称之为系统的形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与生命以及所有负载着方向和命运之符记的东西的形态学，则可称之为观相的形态学。”
他还说：
“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的'观相学’的一部分。这正是'世界历史形态学’的意义所在。”
所谓“观相学”，用中国人的话说，实即“相面术”，就是通过观察人的体貌特征去预断他的个性特征、人生经历及命运的艺术，在斯宾格勒那里，这个概念被推及到与生命活动有关的一切事物和现象中，并被赋予了种族性的意义，即通过对人类历史中的一切事物和现象的体认，去把握其背后的生命形态的特征与命运。
观相的方法其实就是艺术的方法、审美的方法，它不仅要求我们对对象进行直观的、直接的把握，而且要求我们设身处地、“生活在对象之中”，以内在之眼去体验、经历对象的生活。“自然研究者可以教育出来，但明识历史的人却是天生的。他一下子就能抓住和穿透人与事的要害，且凭的是一种感觉，这感觉是学不来的，是说辞所不能训示的，而且只有在其极其强烈的时候才能有些微的显示。……形式与定律，描绘与理解，象征与公式，皆有不同的器官，它们的对立就类似于生与死、生产与毁灭的对立。理性、体系和理解，当它们在'认知’的时候，就是一种扼杀。那被认知的东西，成为了一个僵死的对象，可以度量和分解。相反，直观性的内心视象可以在一个活生生的、内在地感受到的统一体中赋予具体的细节以生命和活力。”
观相的方法亦是发现“有机的逻辑”或“时间的逻辑”的方法。既然历史的世界是有机的，像生物有机体一样，历史世界中的所有事物和现象，例如人的存在和心灵、社会的道德、国家、经济结构、政治制度、艺术作品、科学发现等等，都是有机的，都有其诞生、成长、成熟、衰落以至死亡的生命过程，这种生成发展的过程，就是有机体的历史必然性，是它的命运，是它的“有机的逻辑”或“时间的逻辑”。“我们应当把命运看作是原初现象真正的生存模式，在那里，活生生的生成观念直接地向直观的内视打开了自身。故而，命运观念统摄着历史的整个世界图象……”观相的方法，就是要依照有机生命的这种命运或必然性，来观察和分析历史的现象和文化的发展，来揭示历史的世界图象的时代特征和文化的未来远景。
更具体言之，观相的方法主要有两种：整体的“俯瞰”的方法和同源的“类比”的方法。前者主要用于同一文化形态的不同文化现象之间，后者主要用于不同文化形态的同源现象之间。
前面我们一再提到“生命有机体”、“文化有机体”的概念，但未作明确的说明。简单来说，“有机体”这个概念，不论是生命的还是文化的，包含有两层意思：第一，是一个由各个部分有机地联系起来的整体；第二，是一个包含着从出生到成长、从衰老到死亡的有机的生成过程。斯宾格勒的“俯瞰”的方法就是基于有机体的第一层意思，第二层意思则在他的“没落论”中有充分体现。
如同人体是由神经系统、消化系统、血液循环系统等组合而成的一个有机整体一样，文化有机体也是由各个部分组成的，如政治组织、经济形态、法律体系、哲学与宗教、科学与艺术等等，文化的心灵或精神正是通过这各个部分的共同作用来实现或完成自身的，同时也是体现于这各个部分之中的。因此，文化的各个部分的性质、状态及发展水平，是与文化整体的性质、状态及发展水平相一致的，一定的艺术形式，总是与一定时代或文化的一定发展阶段的政治、经济、宗教、科学等方面的状况相关联的，反之亦然。故而，对各种文化现象的考察，就不能只抓住其表面的特征，不能将其视作孤立的因素，使其与有机体的整体割裂开来，而是应当在整体中、在与其他部门或领域的现象的通观中，来显示其本质，来揭示这一文化有机体的“形态学关系”。斯宾格勒说：
“迄今为止，我还没有看到有谁仔细地考虑过那把某一文化的所有方面的表现形式内在地结合起来的形态学的关系，我也没有看到有谁超越政治的界限去把握希腊人、阿拉伯人、印度人和西方人在数学方面终极的和根本的观念，他们的早期装饰的意义，他们的建筑、哲学、戏剧和诗歌的基本形式，他们对伟大艺术的选择和发展，他们的工艺细则和素材选择——更别说去理解这些事物对于历史的形式问题所具有的决定性的重要意义。这些历史学家有谁知道，在微积分和路易十四时期的政治的朝代原则之间，在古典的城邦和欧几里得几何之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远程武器进行的空间征服之间，在对位音乐和信用经济之间，原本有着深刻的一致性呢？不过，从这一形态学的观点看，即便平凡单调的政治事实，也具有一种象征的、甚至形而上的性质：埃及的行政制度、古典的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程，诸如此类的一切全可以当作象征看待，是可以一致地加以理解和认识的——在此之前，这恐怕是不可能的。”
观相的研究面对的总是一些文化的事实和现象，它们构成为生命涌流的生成过程的形式和象征，但是，世界历史是由众多不同的生命类型和文化风格组成的，要认识它们，就只有用“类比”的方法。故而，观相的方法，也就是类比的方法。斯宾格勒说，数学的法则只能认识僵死的形式，对于历史的活生生的形式，只能用类比的方法。但是，面对19世纪实证史学中比比皆是的历史类比，例如把拿破仑比作恺撒，把佛陀比作基督，把原始基督教比作近代社会主义，斯宾格勒又强调，他所讲的形态学意义上的“类比”是歌德的“同源”意义上的，而不是实证史家“同功”意义上的，前者指的是不同生物及其器官因具有共同的来源和谱系而在结构上所表现出的亲缘性，后者则只看到结构在功能上的相似，而不问其在进化上的来源，例如人的骨骼与其他脊椎动物就具有同源的关系——它们都被认为是从鱼类进化而来的，而鱼类的腮与陆栖动物的肺就是同功的。将这一区分运用到历史研究中，则可看到：古典雕刻与西欧的管弦乐、埃及第四王朝的金字塔与西方的哥特式教堂、印度的佛教与罗马的斯多葛主义等等，就属于同源的，古希腊的狄奥尼索斯运动与文艺复兴是同源的，但与宗教改革却是同功的。
那么，如何来确定不同的两种现象之间的关系究竟是同源的还是同功的呢？斯宾格勒提出了另一个概念：“同时代”。所谓“同时代”，就是指两个历史事实或文化现象在各自文化的相同阶段或位置发生。由于所有文化皆是有机体，皆要经历从出生到成熟以至衰落和死亡的阶段，按照斯宾格勒的形态学理论，处于相同发展阶段的文化必有相同的表现形式，所以，不仅同一文化的同一发展阶段出现的不同现象，就连属于不同文化但却处于相同发展阶段出现的人物、事件或现象，都属于 “同时代”，它们之间的关系就是同源的，尽管它们出现的年代相隔可能有上千年，尽管它们之间可能没有任何可见的接触，但这并不妨碍它们在结构上的相似性。“一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物；这种对等物应当在一种富有特征的形式下以及在一种完全确定的编年学位置中去寻找。”
斯宾格勒说，通过类比方法的运用，可以克服以往史学满足于只就一些已知的方面来排列过去的事实的毛病，而是能在一种文化的片断中推断出该文化的过去和未来，进而达到对全部世界历史的说明。当然，这不是说所有的历史事实和现象皆具有这等价值，而只有那些源自于文化的生命和内在心灵的表现和形式，才可成为观相的对象。“如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。”
对于斯宾格勒历史哲学而言，强调观相方法的同源研究方面远不只是为了确立一个世界史的视野，更是为了与传统的、尤其是进化论的世界史框架划清界限。这一框架的本质就在于把历史划分为“古代史”、“中古史”、“近代史”三个部分，按照“古代～中古～近代”这一空洞的、线性的进化模式来安排所有历史，并进而把西欧或西方的历史置于中心位置，而把其他千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化仅仅看作是环绕着这个中心来旋转的“行星”，斯宾格勒称此框架为 “历史的托勒密体系”，并描述说：
“这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实的光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一'世界历史’之幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。”
例如，按照这一框架，中国和埃及的几千年的遥远历史便被缩小为纯粹的插曲，而我们的几十年的短暂历史则被肆意夸大，如巨型怪影般傲然耸立。实际上，这只不过是一种幻觉和假象，是我们西方人的自欺欺人；我们之所以把西欧历史和文化当作中心，其唯一的理由仅仅是因为我们就生长在这里，可我们可以依据这样的理由来构造一个世界历史的框架吗？假若可以这样，那中国的历史学家岂不也有理由建立另一个世界历史的框架，将十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等等只是一笔带过吗？
斯宾格勒还指出，虽则“古代－中古－近代”的三分框架在东方早期基督教的神学历史框架中就有所体现，但二者之间有着本质的不同，神学的历史是一种基于二元论世界观的救赎的历史，而近代人的三分框架全然是一个直线发展的概念，前者是对神圣的世界秩序的秘密的一种神秘窥视，后者不过是出于神秘数字“三”的形而上诱惑而对它作的一种无意义的滥用，如同前者是那个时代的人的世界感的一种体现一样，近代人的框架也不过是西方精神的一种复现。并且，持有这一三分框架的史学家只是把“近代”设定为人类的目标、历史的终点，至于这个目标或终点到底是什么，每个思想家，从经院哲学家到当今的社会主义者，各自都有自己的一套说法，各自都只需为那一传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。其实，一旦我们祛除了幻影，打破了这一体系的魔圈，立刻便会看到惊人地丰富的现实形式，看到生活及其所具有的无限丰盈性、深度和运动。“我所看到的，不是那一直线型的历史的空壳……而是众多伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起；每一种文化都把它的材料、它的人类印在自身的意象内；每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。”
在今天，“古代－中古－近代”的框架作为一种科学基础，已经耗尽了它的用处，历史材料的数量的增加，历史视野的扩展，历史场景的变换，已经使得按这一框架进行历史编排处处显出捉襟见肘，需要有一个全新的替代体系了，这就是斯宾格勒自己的世界历史形态学体系，他把自己的这一体系称之为是“历史领域的哥白尼发现”：
“因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。”
显然，用“哥白尼发现”来称赞自己的体系，显示了斯宾格勒对自己的世界历史观念的一个基本认识：要破除西方中心论的歧见，确立其他各种文化在世界历史中的应有位置。也正是基于这样一种观念，所以，斯宾格勒又称自己的“世界历史形态学”是“文化的比较形态学”。但是，正如我们在前面一再强调的，斯宾格勒在精神上仍属于19世纪的人，甚至是19世纪中叶以前的人，这一点注定会使他的“世界”视野流于抽象的观念层面。而从斯宾格勒进行历史透视的方法上说，他也不可能做到对他者文化的真正的理解，因为他的观相方法恰恰是基于他所处的西方的世界感和生命意识，当他运用同源理论去类比其他文化的发展时期的时候，他其实是在用西方历史和文化的阶段去比附其他文化的形态。
四、文化的比较形态学
我们说过，斯宾格勒的历史哲学亦即是一种文化哲学，在《西方的没落》第二卷的第一章，斯宾格勒为我们描绘了一幅文化诞生的故事，虽则这一章写得挥洒大气，但它除了是一个浪漫主义的、有关文化起源的神话式想象以外，思想上并无太多可取之处。斯宾格勒首先给我们描述了生命的两种情形：“大宇宙”和“小宇宙 ”，前者是“植物性”的生存，其本质特征就是体现为节奏、方向、时间或命运的“周期性”，即构成一切生命从生长到死亡的自然过程，后者是“动物性”的生存，其本质特征就是体现为“张力”的“极性”，即构成一切动物生命自由选择和自我扩张的生存方式和醒觉存在。人既是大宇宙，故而要通过诸如血液的流传来完成生命的绵延和种系的延续；可同时，人也是小宇宙，故而要通过感官和神经系统来与外界建立联系，尤其当眼睛成为所有感官中最重要的器官的时候，当人通过视觉建立起“光的世界”并在这世界中进行创造的时候，人的生命就迈出了具有决定意义的一步：人由此而从植物性的拘役状态解放出来了，获得了精神和能思的心灵，成为了孤独而自由的个体，能意识到“我”的存在以及“我”与“你”或其他事物之间的分别；由此就产生了表达和交流的需求，语言因之应运而生；随着语言的发展，思想和概念形成了，人类知识形成了，文化也在某个神秘的时刻诞生了。
斯宾格勒认为，文化是人类醒觉意识的产物，是人类心灵表现自身的方式；而历史的世界就是一个由多种文化形态组成的多元的世界，各个文化皆以自身独特的方式产生、发展和衰落，各自具有其他文化所不可替代的特殊性质。斯宾格勒区分出了八大文化形态：埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化和墨西哥文化（另外他还特别地提到了俄罗斯文化，但将其看作是未来的文化类型）。在这八种文化中，他特别的论及的是三大文化：古典文化（又称之为阿波罗文化）、阿拉伯文化（又称之为麻葛文化）和西方文化（又称之为浮士德文化），其他五种文化则常常是作为其形态学关系的印证而被提及。
每一种文化作为一个有机体，皆有基于其文化心灵的内在结构，他称之为“原始象征”。斯宾格勒指出，一种文化即是一种生命或心灵的独特样式，这心灵为了表现自身的世界感（自我与世界的关系），总要选定一些基本的符号来代表该心灵的独特的生命感受和创造意向，由此就形成了每一文化中的原始象征。“一种深刻的同一性在某一文化的名义下把心灵的觉醒，以及由此而形成的明确的生存，跟它对距离和时间的突然体认，和它的经由广延的象征而诞生的外部世界结合在一起；从此以后，这个象征是且永远是那种生命的原始象征，它赋予那生命特殊的风格和历史的形式，使其内在的可能性在其中逐步地得以实现。”因此，要想了解各大文化的秘密，就必须深入了解其原始象征，以及这原始象征在各种具体的文化形式和文化现象，如国家、政治、宗教、哲学、科学、艺术等等中的体现。
古典文化的原始象征是“就近的、严格地限定的、自足的实体”。斯宾格勒借用尼采的说法，称古典文化是一种“阿波罗式的”文化，但仅仅是借用了尼采的这个说法而已。他指出，这一原始象征，体现在哲学中，便是通过具体可感的物质形态来探讨世界的本原，体现在政治中，便是各自独立的城邦，体现在雕刻中，便是对luoti(被禁止)雕像的表现，体现在建筑中，便是没有内部空间的、实体性的多立克式神庙，体现在科学中，便是欧几里得几何学和阿基米德物理学，等等。古典文化的醒觉意识是“纯粹现在的”，它只关心眼前的、当下的事情，对于未来和过去，从来不予理会，即便是古典人的历史著作，也只对当下发生的事件感兴趣，历史感的这种缺乏，在修昔底德的身上表现得最为明显，他在其著作的开首便说，在他的时代之前，“世界上没有发生过什么重大事件”。
西方文化的原始象征是“纯粹而无穷的空间”。斯宾格勒借用歌德的《浮士德》，又称西方文化是一种浮士德文化，是一种浮士德式的心灵和精神的表现，这种心灵或精神最典型的特征就是对无限的渴望，对深度经验的执着，其象征体现在政治中，就是以贵族为主导的王朝政治，体现在科学中，就是数学中的微积分和物理学中的动力学，体现在建筑中，就是贵族的城堡和僧侣的哥特式教堂，体现在绘画中，就是透视法的发现和肖像画的盛行，尤其是，如果说古典艺术是以 luoti(被禁止)雕塑最能体现其心灵对“实体”的关注的话，那么，西方艺术则是以音乐最能体现其心灵对无限的渴望。斯宾格勒比较古典的象征和西方的象征说：“我们的哥特式的风格是向上耸立升腾，而爱奥尼亚风格是盘旋呼应。我们的大教堂的内部因一种原初的力而向上提升，但神庙则是躺在一片庄严的寂静中。……我们用紧张的运动、力和质量的原则，来对应于位置、质料和形式的原则……与古典神庙与广场的雕塑相反，我们所具有的是无实体的音调王国，如音程、音阶。管乐从渐强到渐弱到停顿，以此来描画距离、光、阴影、暴风雨、浮云、闪电、轻柔的和超尘出世的色彩。……心灵在无穷中获得放松、解救和解决，从所有物质性的重负中解放出来的这种原始情感，常常是我们的音乐在最崇高的时刻所唤起的，它们也让浮士德式的心灵中的深度能量获得了解放；相反，古典艺术品的效果就是要约束和结合，实体感便是其保障，可以把视觉的注意力从远处引回到一种美不胜收的切近和寂静之中。”
阿拉伯文化的原始象征是“世界洞穴”。我们说过，斯宾格勒的这个概念乃是借自德国著名人类学家弗洛贝尼乌斯。斯宾格勒认为，阿拉伯地区因为一直受到外来政治势力的压迫，造成了其在文化上的一种“假晶现象”，即其自身的文化因受到外来文化的挤压而不得不采取许多外来的伪装的形式，但其自身本有的精神—— “洞穴感受”——并未因此而有所改变：“在基督教、希腊主义、希伯来和巴力崇拜的巴西利卡中，在密特拉地下洞窟、玛兹达教的拜火圣庙和清真寺中，都有某个东西在言说着一种相同的精神，那就是洞穴感受。”这种洞穴感受在圆顶的巴西利卡中获得了最纯粹的表现，长方形型制的巴西利卡是纯古典形式的会堂结构，而巨大的圆顶则是纯东方的清真寺形式，在阿拉伯文化中，这两者的结合导致了一种新的空间象征主义的产生，即通过圆形拱与柱子的统一、通过对圆顶的强调，而把空间局限在确定的巨大穹顶之下，而不是象西方的教堂那样以高耸的尖塔、钟楼来体现其对无限空间的渴望。斯宾格勒比较说：埃及人在其金字塔中忽视了屋顶与柱子之间的深刻关系，在他们那里，柱子代表的不是结实而是成长；在古典人那里，石柱是欧几里得式的生存中所有的实体、所有的统一性和坚固性的强有力象征，他们按照最严格的垂直与水平、力量与负重的比例把柱子同线脚联系在一起；而在阿拉伯文化这里，在圆拱与柱子的统一中，“负重和惯量的实体原则被否定了，拱从纤弱的柱子中清晰而又大方地涌现出来。在此所实现的概念，既是对所有地球重力的摆脱，也是对空间的捕捉，而在这一要素与自由洒脱但又封闭着伟大的'洞穴’的圆顶的要素之间，有着意义类似的深刻关系。”在《西方的没落》第二卷中，斯宾格勒还从许多方面对阿拉伯文化作了更详尽的论述。
古埃及文化的原始象征是“道路”。斯宾格勒说，埃及的心灵用以表达其世界感受和原始象征的“形式语言”，只是“石头”。石头是无时间的既成物的象征，只有空间和死亡与它联系在一起。埃及人的生存是循着一个不变的方向的过客的生存，他的文化的整个形式语言强调的一个广延的要素就是“深度上的方向”，因此，在埃及的金字塔陵墓中，所再现的不是西方教堂中常见的那种有目的的“空间组织”，而是一种有节奏地安排的“空间连续”。“对于埃及人来说，支配着他的世界形式的深度经验是如此强调方向，以致他或多或少把空间理解成一个连续的实现过程。在这里，再也没有什么像对待距离这样得到严格的表现。人们必须移动，并且这样让自己成为一个生命的象征，以便能进入与象征主义的石头部分的关系。'道路’既意指着命运，又意指着第三向度。宏伟的墙体、浮雕、他所穿过的列柱廊，这些是'长度和宽度’；也就是说，仅仅是感官的知觉，而把它们延展到'世界’中的则是向前的生命。因而，埃及人体验空间，我们可以说，是在沿着其显著的要素的行进过程中，且是通过这一过程来体验；而在神庙的外面献祭牺牲品的希腊人就不会感受到神庙本身，我们的哥特世纪的人们则是在主教堂里祈祷，他们让自己沉浸在教堂里的静默的无限中。”
中国文化的原始象征是“道”。与埃及人以一种无可挽回的必然性踏上通往预定的人生终点之路相反，中国人是“徜徉于他的世界”；“因此，他走向他的神或他的先祖的墓地，不是通过石头构筑的、两边是毫无差错的平整的石墙的沟壕，而是通过友善亲切的自然本身。”世上没有哪种文化像中国文化那样将景观变成如此真实的建筑题材：在那里，墓地不是自足的建筑，而是一种布局；在那里，山、水、树、花、石，全都具有确定的形式和布置，与门、墙、桥和房屋同样的重要。“ 这是唯一的将园林艺术视作一种伟大的宗教艺术的文化”。
俄罗斯文化的原始象征是“没有边界的平面”。斯宾格勒指出，虽然俄罗斯地处欧洲，但其文化精神与浮士德精神完全不同。虽则他多处对陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的精神有精彩的分析和论述，但他对俄罗斯文化的原始象征所论并不充分，只是在一处脚注中，他比较西方心灵与俄罗斯心灵说：“对于广阔的原野，西方人是仰视，俄罗斯人是平视。两种心灵的死亡冲动也是有区别的，对于西方人来说，它是想方设法向无限空间突进的热情，而对俄罗斯人来说，它则是自我的一种表达和扩张，直到'彼物’在人身上变成与无边的原野本身相同一的东西。正因如此，俄罗斯人对'人’和'兄弟’这些字义了然于心。他甚至把人类看成一个平面。俄罗斯人的天文学家的观念是多么奇怪啊！他根本不观察星空，他只看地平线。他不看苍穹，只看下悬的天幕——在某个地方与原野相接而形成地平线的东西。在他看来，哥白尼体系——尽管根本不是数学的——在精神上是毫不足道的。……在这个几乎是平顶的天空下面，直立的'我’是没有容身之地的。'一切人对一切人负责 ’——在这个无限延展的原野上，'彼物’对'彼物’负责——是陀思妥耶夫斯基全部创作的形而上基础。这就是何以伊凡·卡拉玛佐夫必须自称是杀人凶手的缘故，尽管是别人行了凶。罪犯就是'不幸者’、'可怜虫’——它是对浮士德式的个人责任的全然否定。俄罗斯的神秘主义缺乏那种哥特式的、伦勃朗式的、贝多芬式的奋发向上的灵性，这种灵性能够扩大成为一种强烈的喜悦——它的神并不是那高居上空的深浓蔚蓝。神秘的俄罗斯式的爱是对原野的爱，是对沿着地面全都处于同等压力之下且生死与共的兄弟的爱；是对流浪于大地之上的备受考验的可怜的动物的爱，是对植物的爱——但从来不是对鸟儿、云彩和星辰的爱。”
至于巴比伦文化、印度文化和墨西哥文化，斯宾格勒似乎还没有找到它们的原始象征。
斯宾格勒的文化比较形态学并不只限于考察各大文化的原始象征及其形式语言，各大文化之间的关系也是他所关注的重点。
在19世纪下半叶，由于受到达尔文进化论的影响，人们常常按照一个单一的直线发展的图式来描绘一切文化的进化，把不同地区、不同民族的文化强行纳入一个既定的框架中，而对于不同文化之间的影响，往往只从外部的原因，如交往、移民、贸易、战争等加以思考。对于这样一种文化影响或文化传播的观念，斯宾格勒同样从他的文化有机体的观念给以了批驳。
在斯宾格勒看来，文化作为一个有机体，是独立自足的存在，是在各自独特的环境或景观中形成和生长起来的，并将按照自身独特的节奏走向成熟和完成；每一文化皆有自身的命运，不同文化之间即便会因为诸如战争、征服、伟大人物的交流等而发生影响，但各文化本有的精神是不会因此而变的。例如印度的佛教之与中国的佛教，表面上看，后者不过是前者的复制品，而实际上，并没有一个从印度传入中国的“佛教”运动，而只有印度佛教中的某些丰富的表象为具有某种宗教倾向的中国人所接受，由此而形成了一种对于中国佛教徒，且只对中国佛教徒有意义的新的宗教形式。在这种情形中，重要的并不是各种形式本来的原始意义，而是各种形式本身，是那种富有创造力的接受者对原有形式的独特感受和领悟。由此言之，文化之间的影响与传播，实际取决于接受者的主体选择和改造，取决于主体文化自身的性质和特性。斯宾格勒对各大文化之间的关系的思考就是基于这样一种认识。
在此他又一次从自然科学中借用了一个概念，那就是矿物学中的“假晶现象”：在岩层中，常常掩埋着矿石的结晶体，由于水流的冲刷，形成了一些结晶体的空壳；由于火山爆发，熔岩流注到那空壳中，然后依次凝聚、结晶；这时，就会出现其内部结构和外表形状相抵触的结晶体，明明是某一种岩石，却表现了另一种岩石的外观。矿物学家把这种现象叫做假晶现象。斯宾格勒借用这个概念来描述人类历史中的类似现象：“我想用'历史的假晶现象’这个术语来表示这样一种情形，即：一种古老的外来文化在某个地区是如此强大，以致土生土长的年轻文化被压迫得喘不过气来，不但无法达成其纯粹而独特的表现形式，而且不能充分发展它的自我意识。从此种年轻心灵的深处喷涌出来的一切，都要铸入该一古老的躯壳中，年轻的情感僵化在衰老的作品中，以至不能发展自己的创造力，而只能以一种日渐加剧的怨恨去憎恶那遥远文化的力量。”
斯宾格勒重点描述了两个假晶现象的例子：阿拉伯文化和俄罗斯文化。
阿拉伯文化的史前时期属于古巴比伦文明的范围，这个地方两千年以来一直是各个征服者的掠夺之地：公元前300年左右，一个年轻的说阿拉米语的民族在西奈半岛及札格洛斯山脉之间突然觉醒，以一种新的人神关系、一种新的世界感开始其伟大的创造，若无外来因素的干扰，这一伟大的创造本应开出一个健康的阿拉伯文化的；但就在这个时候，马其顿人占领了这个地区，从而使得这样一个年轻的阿拉伯文化罩上了古典文明的幕障；待到罗马人打败马其顿人而取代其统治地位之后，阿拉伯文化越来越为古典文明所笼罩。所谓的假晶现象也由此而开始。及至公元前31年的亚克兴战役，其实就是尚未诞生的阿拉伯文化反对衰老的古典文明的战役，而安东尼的失败则使阿拉伯文化完全为罗马帝国或古典文明所压制，成为一种内在心灵被外在硬壳所扭曲的文化假晶现象。
今日的俄罗斯文化则是另一个假晶现象。在公元1000年左右基辅大公佛拉基米尔的时代，俄罗斯文化以其独特的姿态呈现于历史中，他们的英雄史诗，表现出不同于浮士德精神的独特性质；从1480年伊凡三世推翻鞑靼人的统治，到彼得大帝（1689～1725年）时期，俄罗斯文化盛极一时，在独立自足的环境中健康地发展着。可从1703年彼得堡建造时起，一种假晶现象开始出现了，它迫使原始的俄罗斯心灵进入陌生的躯壳之中：先是巴罗克的躯壳，随后是启蒙运动的躯壳，再后则是19世纪的西方躯壳。原本属于俄罗斯文化自身的沙皇制度，被歪曲成了西欧的王朝形式；明明还处在文化早期阶段，宗教理应是人们借以理解自身与世界的唯一语言，现在却强行引进了属于文化晚期阶段的西方的艺术和科学、启蒙运动、社会伦理、世界城市的唯物主义等等；在无城镇的原始农民居住的土地上，外来型式的城市就像溃疡一样黏附在上面——虚妄、做作、不能使人信服。从此，是走西方的道路，还是走俄罗斯的老路，就成为俄罗斯心灵中挥之不去的冲突之源。托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基就是这种心灵冲突的两个代表人：“托尔斯泰是先前的俄罗斯，陀思妥耶夫斯基是未来的俄罗斯。”
无论如何，假晶现象并不说明一种独特的文化形态可以从根本上为另一种文化形态所取代。它只是一种由某种强硬的外壳所压制而扭曲了的内在心灵的特殊表现，一旦这种外壳发生破裂，原有文化便随时可能冲破桎梏而获新生，就像阿拉伯文化，最后还是变成了独特的文化形态，且以其强大的力量而反过来散播到西方。
文化的比较形态学是《西方的没落》中最有价值，但也最容易引起争议的思想之一。说它最有价值，是因为它首次以形态学的方法比较系统地研究了各文化形态，虽说在斯宾格勒之前和同时代，已有人类学家提出了“文化圈”的概念，但他们还没有给这个概念确立一个完整的方法论基础，是斯宾格勒第一次完成了这个任务，把“有机体”的观念贯彻得最为彻底。可另一方面，也恰恰是这个方法，给他的比较形态学招致了诸多的非议，例如，就这一方法的形而上基础而言，各文化形态之间之所以具有可比性，是因为所有文化的背后皆有一普遍的人性，所有的文化皆遵循着有机体所共有的节奏，可事实是这样的吗？存在这种普遍的人性和这样的共同节奏吗？又如，就这一方法的实际运用而言，同一文化的不同现象或领域之间，以及不同文化的现象或领域之间的“类比”之所以可能，就因为它们是“同源的 ”、“同时代的”，就因为每一文化有机体都必要经历从出生到成熟及死亡的过程，就因为在每一阶段各文化的心灵皆有共同的性质和特征要体现在不同的现象或领域中，可问题在于：我们如何来确定这样的阶段？我们如何能保证我们拿来类比的现象或领域属于“同源”和“同时代”？再有，斯宾格勒的“观相”的艺术也常常被许多史家斥之为无稽之谈，如果说把欧几里得几何同古典的城邦政治联系在一起似乎还有几分道理的话，那么，谁会相信微积分与路易十四的王朝政治之间有可类比性呢？要知道，微积分并非法国人发明的，而是英国人（牛顿）和德国人（莱布尼茨）首先提出来的。不过，尽管斯宾格勒在运用他的形态学方法时有过于任意之嫌，可我们还是认为，他的观相的直觉的方法是具有强大的历史透视力的，只是这种方法不是什么人都可以把握的，至少不是书斋里的那些事事皆求因果的史匠们所能领会的。这是一种内视的方法，是一种没有通则的方法，它依靠的是艺术的直觉、是天才的慧眼、是灵光乍现。
五、西方的没落
时至今日，“西方的没落”仍作为斯宾格勒的产权性标识而不断被人提起。这到底只是一个欺世盗名的广告语，还是一个文化先知对未来时代的警醒？这个问题本身或许也将作为一个标识而伴随着斯宾格勒。我们还是先看一段斯宾格勒对他所谓的“西方的没落”的完整表述吧！
“当一个伟大的心灵从一度童稚的人类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为一个有限与必死的东西时，文化便诞生了。它在一块有着可确切界定的风景的土地上开花结果，就像植物一般。当这心灵以民族、语言、教义、艺术、国家、科学等形态实现了其所有的可能性之后，它便会熄灭，而回复至原始的心灵状态。但是，其活生生的生存，那界定和展现各完成阶段的一系列伟大时代，乃是一种内在的热忱的奋斗，为的是维持其文化的理念，以对抗原始混沌的力量，对抗无意识深处的怨诉。不仅艺术家要反抗物质的阻力，反抗自身观念的窒息。事实上，每一文化都与广延或空间有着一种深刻象征的、几乎神秘的关系，它也要努力在广延和空间中并通过广延和空间来实现自身。一旦目标达成——文化的观念、其内在可能性的整个内涵皆已实现，并已变成外部现实——文化立刻便会僵化，它便会克制自己，它的血液便会冷冻，它的力量便会瓦解，它便会变成文明，我们可以在'埃及主义’、'拜占廷主义’、'满清主义’这样的字眼中，感受并理解这一点。它们就像一个已经衰老朽败的巨大原始森林，枯朽的树枝伸向天空，几百年，几千年，如同我们在中国、印度、伊斯兰世界所看到的。……
每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结——这便是历史之“没落”的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到——这就是西方的没落。”
显然，斯宾格勒的“没落论”是内在于他的文化有机体的概念的。根据这一概念，文化不仅是一个自身各部分相互联系的自足整体，而且还是一个有着生长期和衰亡期的有机活体。
传统的文化史观念，总是把文化看作某种先验的、永恒的既定存在，而文化的历史，则是这存在不断展现其内涵的发展过程。黑格尔称历史是绝对精神不断外化及实现自身、并最终回到自身的过程，精神作为一种以前进的方式外化和内化自身的自我意识，它本然地就是历史的，历史即是自由意识的进步，而文化（艺术、宗教、道德、哲学等）则是这个精神自身外化、自我认识过程中的产物，它的命运已由精神的本质先在地决定了；马克思称历史是由物质的生产力和社会的生产关系所构成的社会生产方式及在此基础上而形成的包括文化上层建筑在内的社会形态不断更替的过程，人类从原始社会，经过奴隶社会、封建社会和资本主义社会，最后实现社会主义和共产主义社会，这是历史的必然规律；达尔文主义则称人类文明的历史就是伴随着物种的进化而不断从低级走向高级的过程……诸如此类的这些理论，在斯宾格勒看来，都代表了一种直线进化的观念，是一种肤浅的乐观主义。
相反，斯宾格勒认为，文化作为有机体，服从的是大宇宙运动的周期性的命运或生命循环的节律。如同个体的人要经历其生命的各个阶段一样，每一个文化也都有其孩提、青年、壮年与老年时期。世界的历史决不象人们所想像的那样，按照“古代－中古－近代”直线地发展，而是众多伟大文化的戏剧，是各种不同的文化在其中生长和衰亡，每一种都有生的限期，就像田野里的花朵和草木一样，从盛开又到衰老。世界历史就是一幅漫无止境的形成与转变的图象，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图象。斯宾格勒以大自然的伟大循环——春天、夏天、秋天、冬天——为意象描绘了这幅奇妙的图象。
浩瀚无际的人类存在，流入无边的河流中：溯流而上，是一大段黑暗的过去，在里面，我们的时间感完全丧失了界定的能力，只有那无有止息和安宁的幻想，在追忆着地质学上的各个时期，以逃避那永恒无解的奥秘；顺流而下，则是甚至更加黑暗而无尽的未来——这便是浮士德式的人类历史图象的基本构成。
当一个伟大的心灵从一度童稚的人类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为一个有限与必死的东西时，文化便诞生了。
这文化最初还是一个年轻而颤栗的心灵，满负着疑惧之情，这是文化的春天，是文化的青春时代，它试着用那初生的形式去表达充满血气和渴望的心灵，去表现这心灵所直接感受到的宇宙情感，由此而形成了早期荷马时代的多立克艺术、早期基督教（实际上是早期阿拉伯）艺术、开始于第四王朝的埃及古王国的作品，它们皆以同样的语调向我们诉说着早期文化那神话般的世界意识，展现着那充满幻想、惶惑、冲动和希冀的青春期世界图象。
这神话般的世界意识，在逐渐走向成熟的时候，为了给生存找到纯粹的、直接的表现，就如同一个惶惶不安的债务人，需要不断地与自身和自然中的所有黑暗和邪恶的力量作斗争，直至最后获得并认识到那纯粹而直接的生存表现。由此文化便进入它的成熟期，就像春去夏至一样，随着人类意识逐渐摆脱童年时代的幼稚，随着人类在其创造和经验的过程中对光的世界有了确定的知识和表达方式，文化也就告别了童年，进入了成年阶段。它不再惶惑，不再颤栗，因为它已成熟，已具备了冷静而清晰的理性，已获得了纯粹而直接的表达方式。一种文化越是接近于其存在的颠峰状态，它为自己所求得的形式语言就越是刚毅、严苛、有控制力、有强度，它对自己的力量就越是感觉到自信，而它的轮廓特征也越见清晰明朗。在春天，所有这一切还是模糊的、混淆的和试验性的，充满了孩子气的渴念和恐惧——萨克森和法国南部的罗马风格的哥特式教堂门廊的装饰、早期基督教的地下墓穴、狄甫隆的瓶绘等都是明证。但是，现在，我们在埃及的早期中王国时代、在僭主时代的雅典、在查士丁尼时代、在反宗教改革时代，皆能看到成熟的创造力那羽翼丰满的意识，我们在那一意识的自信自如中看到了费尽心机的、严格的、有节度的和奇迹般的表现的每一个别特征。我们还发现，无论什么地方，无论什么时候，都存在着那行将到来的完成的暗示；在这样一些时期，出现了埃及法老阿美尼赫特三世的头像、圣索非亚教堂的穹顶、提香的绘画这样的创造。
再往后，便是文化的“温柔”到临近“脆弱”的时期，那甜蜜的芳香有如十月的金秋时节，既有秋收的辉煌，又有瑟瑟秋风中的丝丝凄凉，理性和秩序已成为现成的模式和传统，不再有更新的欲求和能力，对往昔的光荣的回忆，取代对未来的幻想和憧憬。这个时期艺术上的表现有：克尼杜的阿芙洛狄忒、厄瑞克忒翁神庙的女郎柱廊、萨拉森人的马蹄形穹窿上的镶嵌图案、德累斯顿的茨威格宫、华托的绘画、莫扎特的音乐。
最后，在文明的昏暗的破晓时刻，心灵之火熄灭了。萎缩的力量再一次努力地作着半成功的创造，由此产生了古典主义，这是所有垂死的文化所共有的现象。再后来，心灵还有一次思考，那便是在浪漫主义中，忧郁地回望着它的童年；到了最后，它也疲倦了、厌烦了、冷漠了，失去了生存的欲望，于是，正如帝国时代的罗马那样，它盼望能走出那漫长的白昼，而坠落到原始神秘主义的黑暗之中，回到母胎里，回到坟墓里。这样便又出现了“第二信仰”的轮回。
文化的圆圈，走过了它的童年、青年、壮年和老年，经过春天、夏天、秋天和冬天，最终走向死亡——就这样完成其生命的循环周期，而不同文化的这些圆圈，就构成了世界历史或历史世界的完整图象。
童年、青年、壮年、老年；春天、夏天、秋天、冬天，这一比喻性的描绘是直观的、观相的、诗学的，但除此而外，斯宾格勒还提供另一种更具理论意味的描绘图景，依据文化有机体必然要经历的命运，把文化发展区分为“前文化阶段”、“文化或高级文化阶段”和“文明阶段”。
前文化阶段是人类尚未从混沌的自然状态完全分离出来的阶段，前文化的人亦即原始人还是一种植物性的存在，深深地扎根于土地，大自然也因此而成为哺育人类的母亲，血统、种族和土地，是前文化阶段的原始初民生活与生存的全部基础，它们维系着那些原始群落的生命安全和生命繁衍，使得人类存在能够在强大而恶劣的自然环境中继续其生命的持存。
前文化阶段的人群都是一些小的共同体，完全消失在广袤的景色中，面对着强大有力的兽群或自然力量而挣扎斗争。“远古的人类是一种四处奔走的动物，一种其醒觉意识在生活的道路上不停地摸索的存在，它整个地就是一个小宇宙，不受地点或家庭的奴役，感觉敏锐但又充满不安，总是警觉地驱逐着某些敌对的自然因素。”正是迫于大宇宙或自然界的这种直接的威胁，使得在原始生存中所有小宇宙的表现，不论其为神话、习俗、技术方面，还是在装饰方面，均只服从于当下的压力，其持续期限、发展速度和发展趋势并无所谓的定则，其相互之间亦无内在的关系，例如在各类装饰与同时代的组织之间、在神灵崇拜与农艺种类之间，并无必然的内在联系。原始文化“本质上是混沌的；原始文化不是一个有机体，也不是有机体的总和。”处于这个阶段的文化有：古埃及的提尼泰时期（公元前3400～前 3000年）、古希腊的迈锡尼时期（公元前1600～前1100年）、中国的商朝（公元前1700～前1300年）、印度的吠陀宗教时期（公元前 1500～前1200年）、西方的墨洛温王朝时期等等。
随着意识的觉醒，混沌的意识和前文化阶段的人类“突然地”跨入了历史，跨入了“文化”或“高级文化”阶段，原始人成长为真正拥有历史的“文化人”。“ 高级文化即是某个单一的巨大有机体的醒觉存在，这个有机体不仅使习俗、神话、技术和艺术，而且使并存于其中的民族和阶级，都成为某个单一的形式语言和某个单一的历史的容器。”这就是说，原始文化与高级文化的一个重要区别就在于，在前者那里，文化的各个事物并未形成一个统一的整体，各自只是按照自己的方式在自己的特殊途径中发展，相互之间缺乏必然的联系，而在高级文化中，文化的各个方面被包容在一个单独的有机体中，共享着某个单一的形式语言和单一的历史。
高级文化的发展又有早期阶段和晚期阶段。
在早期阶段，农业成为人的基本生存方式，曾经敌对的自然现在变成了朋友，土地变成了“家乡”，人的存在是一种植物性的存在，人的心灵是一种乡村的心灵，并在乡村的基础上形成了城镇。城镇也是一种植物性的存在，一种依照其自然的命运本然地生长的存在。与乡村和城镇的充盈的景观联系在一起，一种伟大的文化的高级形式语言也应运而生。斯宾格勒说，“一切伟大的文化都是城镇文化”，文化人类乃是一种束缚于城镇的动物，民族、国家、政治、宗教、各种艺术以及各种科学，都无不以城镇这一重要的历史现象作为基础，尤其是，伴随城镇的出现，也诞生了一种“城镇的心灵”，一种完全新型的群众的心灵，这心灵尚未有晚期阶段的那种醒觉意识，但却是一个可见的实体，有自己的形式和历史，亦有自己的文化象征和风格。“束缚于土地的、植物性的宇宙的情感，从来没有像在早期的小城镇的建筑中那样有力地表现出来，这些小城镇不过是围绕一个市场或一个城堡或一个礼拜场所的几条街道而已。如果说有什么地方能表明每一种宏伟风格本身就是植物性的，那就是这里。多立克圆柱、埃及金字塔、哥特式教堂，是从地上生长出来的，它们命中注定是真挚的、庞大的，是没有醒觉意识的存在。”
在城镇中，最具象征意义的事件莫过于两大原始等级即贵族和僧侣的出现。这两个等级是自行形成的，但它自一开始就把自己提升到农民之上，从此，大贵族与小贵族之间的对立、国王与属臣之间的对立、世俗力量与精神力量之间的对立，就成了一切原始政治的基本形式。由于贵族和僧侣的出现，早期文化中产生了两个基本的象征：城堡和教堂。城堡代表着世俗的权力和生活，即贵族统治下的世俗组织和生活秩序；教堂则代表着来自天国的神圣权力和生活，即僧侣阶级所创造的宗教组织和神圣礼仪。斯宾格勒认为，贵族与僧侣两大等级的关系与命运，揭示了高级文化的本质特征。他们既不同于原始时期氏族的种性，也不同于先于他们而出现的农民和后于他们而出现的城市的市民，他们是高级文化的精英，他们的生命处处受到一种象征性的尊严的支持。“这些生命并不是仅仅为了活着而活着，而是为了有意义而活着。”他们所表现出来的，正是所有自由地活动的生命的两个方面：“一方面是整体性的存在，另一方面是整体性的醒觉意识。”更具体地说：贵族是时间的活生生的象征，僧侣是空间的活生生的象征；贵族生活在一个事实的世界里面，僧侣生活在一个真理的世界里面；一个有机智，一个有知识；一个是实干家，一个是思想家；贵族的世界感本质上是脉动感；僧侣的世界感整个地是由张力而生。原则上，贵族和僧侣是相互排斥的，但两者又是相互依存、缺一不可的，他们总是通过对方来映照和实现自己。
但是，小宇宙中存在与醒觉存在之间的矛盾必然使得贵族和僧侣这两个等级最终走向彼此的对立，世俗的力量和精神的力量在结构上和倾向上的差异，使得两者之间不可能彻底协调的矛盾最终只能是通过无休止的战争来解决，而在这一无休止的冲突和战争过程中，贵族和僧侣将同时失去其原本的意义和本质：贵族从他的权力意志中产生了征伐、政治和法律，从他的强盗意志中产生了贸易、经济和货币，而这一切最后都将成为颠覆他的力量；在僧侣的方面，从以前纯宗教的学问中又分化出了世俗的学问，并且后者逐渐地反抗和压倒了前者，教会也从一个纯精神的教会变成了一个战斗的教会，从真理的世界走进了事实的世界，且日益受到生活的政治方面的力量的支配。最终，随着城市以及与之相伴随的第三等级的出现，贵族和僧侣将逐渐退出历史舞台，高级文化也从早期阶段进入到晚期阶段。
文化的晚期阶段既是文化发展的成熟阶段，也是人类历史由文化阶段进入到文明阶段的过渡时期。在这个阶段，最典型的特征就是城市的兴起，并立即取代城镇而成为社会生活、政治生活和经济生活的中心。
斯宾格勒说，在文化的早期阶段，还是景观的形象独自支配着人类的眼睛，它为早期文化的心灵提供形式，与其和谐共振。人的情感与丛林的呼啸合拍而动；草原与沼泽适应着景观的形态、历程甚至外表。村落，及其寂静的丘顶、黄昏的炊烟、水井、篱笆、牲畜，完全溶合并嵌入于景观之中。乡村的小镇，证实了乡村的存在，是乡村图象的一种强化。而晚期文化的城市则是对土地的挑战，以其轮廓的线条与自然相冲突，否定着全部的自然；它想要成为一种不同于自然且高于自然的东西。如果说早期文化的特点是城镇从乡村中产生出来的话，那么，晚期文化的特点就是城市同乡村作斗争。这一斗争最典型地体现在政治的方面和经济的方面，从这两个方面说，“世界的历史就是城市的历史”。
在政治的方面，以前由贵族和僧侣所主导着的“封建国家”、“王朝国家”现在变成为由一个阶级主导着的“阶级国家”、“城市国家”，那就是所谓的“第三等级”（资产阶级）。“第三等级”并非真正意义上的等级，他们的存在是无机的，他们的心灵是智性的，他们最喜欢挂在嘴边的口号就是“自由”：免于被土地所束缚的生活的自由、才智作各种批评的自由、金钱作各种买卖的自由。他们需要国家不是把国家当作一种值得尊敬的高级象征的成熟形式，而是把它当作一件可为某种目标效劳的机器。他们通过革命推翻了贵族和僧侣的有机国家，而革命的结果只是金钱的解放，其所建立的所谓的“议会政治”不过是为极少数的个人攫取权力提供了机会。
在经济的方面，金钱这个抽象的、人为的无机物开始成为主宰一切的东西，它作为醒觉意识的活动的一种形式，使人变成了纯经济的动物。尤其是，金钱使土地从以前作为一种财产变成了一种财富，获得了抽象的价值，并由此消灭了依附于土地、血统和种族的贵族的所有传统，消灭了从土地中生长出来的教堂的所有象征。爱奥尼亚圆柱、中王国的建筑及巴罗克的建筑，这些属于文化晚期的建筑，“冷静地知道和意识到自己的存在，它们是自由的、自信的，是立于地上的。在那里，由于脱离了土地的力量——甚至脚下的铺地材料也割断了和土地的联系——存在变得越来越衰弱，感觉与理性变得越来越有力。人变成了才智之士，像游牧民一样'自由’，他变得像游牧民了，但比游牧民更狭隘、更冷漠。'才智’、'精神’是有理解力的醒觉意识特殊的城市形式。所有的艺术、所有的宗教与科学，都逐渐地理智化了，与土地疏离了，对土地上的农民来说是不可理解的。伴随文明而来的是危机时期。存在的古老的旧根源在其城市的石头堆中干枯了。而那自由的才智——一个多么能表现命运的词啊！——像火焰一样出现，辉煌地升上天空，而又可怜地熄灭。”
随着晚期文化阶段的城市的进一步发展，便出现了世界城市，而文化也由此而被文明所取代，人类历史进入了其没落的时期。
在斯宾格勒那里，“文化”是指一种心灵的自我表现的总体，是生命以象征主义的方式对自身本质的一种实现，故而文化的发展如同生命的进程一样，是一个有机的过程，而“文明”则是这一有机过程的最高和最终阶段，是文化的有机逻辑的结果、完成和终局。每一文化皆有其自身的文明，文明是文化的必然命运。“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。”从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的，在中国则是在秦帝国时期完成的。
文明时期的一个重要象征就是世界城市或世界都市。在文化早期，乡村的城镇还是对乡村的“证实”，是乡村图象的“强化”，在文化晚期，世界的历史就是城市“挑战”乡村、“否定”乡村的历史，而到了文明阶段，世界城市则要“灭绝”乡村，一度谦逊地使自己适应乡村图象的市镇，现在却坚持要对方来适应它，变得和它自己一样。于是，在郊野，大道、树木、牧场，都变成了公园，山岭变成了旅游者观光的景区；而在城内，则出现了一种仿造的自然，用喷泉取代了泉水，用花坛、人造水池和修剪整齐的篱垣取代了草地、池泽和丛林。“在村落中，茅草盖成的屋顶仍然像小丘一样的形状，而街道就像田间的陇畔，自然天成；但是在大城市中，高大的、石砌的房屋之间所呈现的图象，犹如又深又长的峡谷，房屋里充弥着彩色的尘埃和奇异的喧嚣，人们居住在这种屋子里，其情形是任何自然存在所无法想象的。人们的服装，甚至面孔，都必须适应这种石头的背景。白天，街道的交通充斥着奇异的色彩和音响，夜晚，新造的灯光胜过月亮的光亮。乡下的农夫，无助地站在人行道上，什么也不了解，也不为任何人所了解，只是被当作滑稽剧中的一个常用的典型，以及这个世界的日用面包的供应者而已。”
世界城市是“绝对的”城市，它的里面包含了既成之物的全部崇高的死亡象征；世界城市完全是智性的，它的房屋的形成不再是由于血统而是由于需要、不再是由于情感而是由于商业精神；世界城市本身就是“世界”，它把自身之外的一切地方——乡村、城镇以及城市——轻蔑地称之为“行省”，世上再也没有贵族与资产阶级、自由民与奴隶、希腊人与野蛮人、信徒与非信徒之分，而只有世界都市市民与行省居民之分，这些都市市民是一种新型的、动荡不定地黏附于流动人群中的游牧民族，是城市的寄生者，他们没有传统，绝对务实，没有宗教，机智灵活，极度蔑视乡下人。古代的巴比伦、底比斯、亚历山大里亚、罗马，现代的伦敦、巴黎、柏林、纽约，都是这样的世界都市。
城市是才智，世界城市是“自由的”才智。正是在反抗血统和传统的“封建”势力的过程中，市民或资产阶级这一才智的阶级，才开始意识到自己的单独存在，它以理性的名义，尤其是以“人民”的名义，推翻王权，限制旧特权，从此以后，“人民”就特别地意指城市的人民。民主是城里人要求农民也具有与之相同的世界观的一种政治形式。城市中的才智之士改革了文化青春时期的伟大宗教，在贵族和僧侣的旧宗教以外建立了一个“新宗教”，即第三等级的宗教，那就是“自由科学 ”。
在脱离了土地的世界城市中，金钱成了世界的主宰，金钱的统治取代了此前一切形式的统治，金钱的关系取代了此前一切形式的人的关系，金钱成为衡量一切的价值标准。在金钱的基础上，以往的“阶级国家”消亡了，让位于“第三等级”领导“全民”建立的“民主社会”，所有的等级、血统或种族的差别，如今都在金钱的光照下消失殆尽，而所谓的民主政治，实质上便是拥有金钱的第三等级所操控的金钱独裁的政治。“世界都市意味着世界主义取代了'故乡’，冷酷的务实取代了对传统和时代的尊敬，科学的非宗教变成了古老的内心宗教的僵死代表，'社会’取代了国家，自然权利取代了力争得来的权利。罗马人胜过希腊人的地方，就在于把金钱看作是无机的和抽象的量，整个地与丰饶的大地及原始价值无关。从此之后，任何高尚的生活理想基本上都变成了金钱的问题。”
根本上说，文明或世界城市的出现意味着人类醒觉意识已发展到最高阶段，是人身上的小宇宙的因素对大宇宙的因素的彻底排斥，是“命运”的情感的逐渐萎缩和智性的“张力”的无限扩大，从此人类心智进入了理性主义的时代，抽象的概念取代了活生生的生命世界，机器与技术开始统治人类，成为新世界的暴君，生活的诗意已为单调的工作所取代，生命的创造力和想象力已陷于枯竭，连人类生命本身，也退化和衰弱到了“不育”的状态。“当存在完全地失去了根基，而觉醒的存在完全紧张起来的时候，会有一种现象突然出现在历史的亮光之中，这一现象早就秘密地酝酿成熟，只是现在才出来结束这出戏剧——这就是文明人的不育状态。这不是能够把握为一种简单的因果律那样的东西（就像现代科学十分自然地试图把握的那样）；它应被理解为一种本质上向死的形而上的转折。世界城市的最后人类不再想活下去——作为一个个体，他可能对生活还有所依恋，但作为一种类型，作为一个集合体，情形就决非这样了，因为这种集体生存的一个特征就是，它消除了对死亡的恐惧。……再也不会有孩子了，这并不是因为不能生育了，而主要地是因为处于强度之顶峰的理智再也找不到需要有孩子的理由了。读者可以试着用农民的心灵设身处地地想一想。他从原始时代起就坐在自己的地盘上，他牢牢地抓住他的地盘，用他的血气坚守着它。他作为他的祖先的后代和作为未来后代的祖先，生根在土地上。……只有从这一神秘的定居信念中，循环的各个重要的转折阶段——繁殖、生和死——才会派生出形而上的惊奇因素，这种因素集中体现在一切束缚于土地的人们所具有的习俗和宗教的象征主义中。对于'最后的人’来说，所有这一切都已成为不复返的过去。”
文明阶段的最后表现就是“恺撒主义”或帝国主义。斯宾格勒视“恺撒主义”为文化或文明发展的最后一幕，是从古老的有机形式向彻底的“无形式”、向原始状态、向宇宙的无历史的状态的倒退。在政治上，不论其政府有什么样的宪政结构，权力的行使都集中在恺撒式的人物手上，而他们的出现乃是世界城市中心制和金钱的无机逻辑发展到极致的结果，就在金钱和才智在世界城市中欢呼它们最伟大也是最后的胜利的时候，“无观念的事实立即重新出现了，它们是赤裸的、巨大的。永恒的－宇宙的脉动终于克服了数世纪的才智张力。金钱以民主政治的形式赢得了胜利。有一段时期，政治简直就是金钱的独占范围。但是，一当金钱摧毁了那一文化的旧秩序，混乱立刻就催生出了一种新的、压倒一切的因素，渗透到生成的各种成分中——这就是恺撒类型的人物。在他们的面前，金钱的势力崩溃了。帝国时代，在每一文化中都一样，意味着心智和金钱的政治的终结。血统的力量，未受破坏的身体力量，恢复了其古老的统治地位。'种族性’涌现出来了，纯粹而不可抗拒——强者取得胜利，渣滓则沦为他们的战利品。他们统管着世界，书本和问题的领域僵化了，或从记忆中消失了。从这时起，新的命运借前文化时期的类型重新成为可能，并显现在意识面前，丝毫没有因果律的伪装。”
恺撒式的强人政治的最高形式就是战争，帝国主义的时代就是世界战争的时代，战争成了人们处理一切现存问题的唯一手段，所谓的“世界和平”也不过是文明时代早已做惯了金钱和机器的奴隶的人们为自己随时准备放弃战争、屈服于武力而扯出的一块遮羞布而已。文明时代的一切，最终都将在战争的面前灰飞烟灭，人类的历史重又进入它的野蛮时期，开始了新一轮的文化循环：
“与已形成的国家一起，高级历史也倦怠地躺下来睡觉了。人又变成为植物，依附于泥土，默默无言，恒久不变。无时间的乡村和'永恒的’农民重新出现了，他生育子女，并把种子埋在大地中——这是一种忙碌的、知足的人群，任凭军人皇帝的暴风骤雨从他们身边刮过。古老的世界城市就位于乡土的当中，那是一种熄灭了的心灵的空洞容器，在那里经年累月穴居的是一种无历史的人类。人们活着仅是为了糊口，只有一点点节存，一点点财产，但还得忍受下去。在争夺这个世界的权力和战利品的征服者的冲突中，群众惨受蹂躏，但是幸存下来的人以原始的丰饶填满裂隙，继续忍受下去。在高处有胜利者和失败者的永恒更迭，在低处的人们则只能祈祷，用已经永久克服了一切怀疑的第二信仰的强有力的虔诚来祈祷。在这里，在心灵中，世界和平、上帝的和平、白发苍苍的僧侣和隐士的天福，都变成了现实 ——而且也只是在这里。在对痛苦的忍受中，世界和平唤起了历史的人在其几千年的发展中从来不知道的那种深度。只有随着宏大历史的终结，神圣的、静默的存在才会重新出现。这是一出在其无目标的方面堪称高尚的戏剧，其高尚和无目标就像星球的运行、地球的自转、地球表面上的陆地同海洋以及冰河同原始森林的交错。我们可以为之惊异，我们可以为之哀叹——但它就在那里。”
今日的西方世界就处在这个文明时期，就处在这个世界大战的前夜，它的未来，必将是文化的出于必然性的最后命运的印证，不论你是否同意，也不论你是否愿意，那命运就在那里：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。”
六、“后现代”的斯宾格勒
前面我们一再强调，斯宾格勒是一个“属于”19世纪的思想家，这个定位是基于他在20世纪初的西方思想地图中的位置而言，弗洛伊德是20世纪的，汤因比是20世纪的，海德格尔也是20世纪的，因为他们都是站在20世纪的精神中对20世纪的人言说，而斯宾格勒却是以19世纪的精神来对抗20世纪的精神，以他所谓的“高级文化”的时代来对抗“文明”的时代。如是言之，“后现代”与他能有什么关联呢？
斯宾格勒当然不是什么后现代思想家，他的身上也没有什么“后现代”精神，更无所谓“后现代”方法，虽然他曾一再强调世上没有什么终极的真理、强调文化的多元、强调只有怀疑是今日哲学的真正精神等等——这些已成为今天的后现代思想的标识——甚至他居然还使用了“最后的人”这个绝对后现代的短语，可我们仍然不能说他是后现代的。我们可以说他是一个高级浪漫主义者，是一个早期现代主义者，但决然不能说他是一个德里达或福柯意义上的后现代主义者，甚至不能说他是一个詹姆逊意义上的反后现代的后现代主义者。他的确是“反”后现代的，可那是出于他的观相的透视能力，而非出于他有所谓的后现代心灵或精神。
我们不要忘了，斯宾格勒是一个观相学家，一个以内心的天眼透视过去和未来“面相”的思想家。若是依据他的文化阶段的划分，我们所处的这个时代，这个被称之为“后现代”的时期，正处于他所说的“文明”的阶段，文明阶段的一个标志就是世界都市的出现，而后现代文化一定意义上说不就是世界都市的文化吗？在前面，我们已经看到了他对这种世界都市的心灵的描述，也看到了他对这个文明的未来命运的“面相”的透视，从这些描述和透视中，我们可以感受到一种犬儒式的眼光，一种超然于时代之外的冷峻。今天的我们已经彻底地成了“文明”的奴隶，已经完全地丧失了与时代保持距离的决断力，而这恰恰就是斯宾格勒的力量所在，也是他与“后现代”所能发生关联的境域。一个反后现代的后现代理论家也终归是后现代的，这就是后现代的魔鬼逻辑，斯宾格勒是反后现代的，可他不是后现代的，所以他能够逃出后现代的逻辑，以观相的慧眼目击“后现代”的“面相”。在此，我们再用两个例子来看一下斯宾格勒的这种观相的艺术的透视力量。一个是关于民主政治的，一个是关于新闻报纸的。
斯宾格勒认为，政治是生命的存在川流借以维系自身、发展自身并战胜其他生命之流的必要手段，政治生活即是人类决定自身将成为一种命运还是将遭受一种命运而作的伟大的决断，是各个民族借以完成其历史的一种形式。在一切文化的早期政治中，统治权力都是预定的，严格地保持着家长式的和象征性的形式，所谓的政治改变，只是在既定形式中的一种“派系”更替，固有的神圣秩序是不可改变的，因为那是上帝所赐予的。但是，随着世界城市以及“第三等级”的出现，情况发生了变化，“政治的形式”变成了争执的对象。才智和金钱的力量起来反对血统和传统，政治的主体不再是有机地自然形成的“等级”，而是组织起来的“政党”。“ 政党纯粹是一种城市现象”，自从城市脱离乡村以后，各处的等级政治就都让位于政党政治。政党总有一个“纲领”，它以“人民”的名义通过政党政治的各种策略，如演说、报纸、出版等，把这纲领灌输给人民，直到它们真正代表人民的呼声为止；政治与社会理论也是政党政治的基础之一，但却是一个必要的基础。这类学说是“真”还是“伪”，这对于政治史而言是没有意义的，因为对于政党政治而言，真正重要的只是：这类学说是否有效，从什么时候起开始有效，以及其效力能持续多久，等等。因为人们若是相信，现实可以通过一套概念体系来加以改良，则这信念本身就会变成政治必须加以考虑的一种真正的力量。
“今天，我们发现自己正处在一个无限相信理性万能的时代。自由、正义、博爱、进步，这些伟大的一般观念是神圣不可侵犯的。伟大的理论即是福音书。而这些理论的说服力，并不是仰赖于逻辑前提——因为一个政党的群众既不具有批判能力，也不具有脱除影响、严肃地验证理论的超脱能力——而是仰赖于它们的关键词所具有的神秘质。
在那段时间里，它却具有新的天启那般的全部不可抗拒的力量。群众皈依它，狂热地迷恋着它的词句及其传道者，甚至到营寨、战场和绞架上去献身；他们的目光注视着一个政治的和社会的彼岸世界，而枯燥乏味、一本正经的批评则似乎是卑鄙的、不敬的、该死的。”但是，这些抽象理想的力量，在时间上不会超过政党政治的两个世纪，它们的终结，不是由于被驳倒，而是由于被厌弃，人们最后不是放弃了这种或那种理论，而是放弃了对任何一种理论的信仰，以及那种认为不如意的现实可借概念加以改良的空洞的乐观主义。由此，斯宾格勒说，这种厌弃早已致卢梭于死命，不久也将致马克思于死命。
其实，在世界城市时代，真正左右政党政治的还不是理论和口号，而是一种更加现实的力量——金钱。金钱不仅控制了世界城市人们的社会生活和经济生活，而且也控制了他们的政治生活，一句话，“只有当人们有钱时，才能利用宪法所赋予的权利”。斯宾格勒说：
“民主政治和财阀政治是同一事物的两个方面：希望与现实、理论与实际、知与行。世界改良家和自由的教导者事实上都是使金钱发生效力的帮凶，可他们却去绝望地反对金钱，这一战斗真是一出悲喜剧。要尊重大多数人——体现在人人平等、自然权利、普选等原则中——如同舆论自由（尤其是出版自由）一样，不过是无阶级者的阶级理想。这些都只是理想，而实际上，舆论自由还涉及到舆论的准备，那是要花钱的；出版自由则存在一个拥有印刷机的问题，这也是与金钱有关的；随选举权而来的是拉选票，在这里，也是谁花钱，就由谁作主。观念的代表总只能照看到一方，而金钱的代表却能对另一方也发挥作用。自由主义和社会主义的概念只有靠金钱才能发挥效用。”
西方的议会民主制的一个重要观念就是所谓的“普选权”的观念。普选权，表面上是“民众自决”，可实际上这只是一个漂亮的辞藻，选举早已失去了其本来的意义，因为那所谓的选民不过是一些无机的存在，没有形式，没有传统，只是一群乌合之众，真正的权力完全旁落到新兴的政党领袖的手中，这些政党领袖通过一切智性的强制机器把他们的意志强加于人民，他们把舆论仅仅当作一种可以制造出来、用来打击对手的武器。
政党政治的一个重要形式就是竞选。在古典时代，例如罗马，竞选是在广场以面对面的方式进行的，为了拉选票，候选人用尽了各种手段：煽动悲情的啜泣，对观众的无耻奉承，对对手的恶意攻击，华丽的辞藻，拉拢人心的礼品，甚至使用恐吓和打击，等等；而处于“同时代”的英美的民主政治，除这些手段以外，现在还利用才智和金钱发明了新的“远程武器”——报纸和电台，在这里：“人们再也不必面对面说话；出版及其同行新闻电台，日复一日、年复一年地把全部的民族和整个大陆的醒觉意识置于由论点、口号、观点、情景、情感所汇集成的震耳欲聋的猛烈炮火底下，以致每一个自我都变成了一个可怕的智性的东西的纯粹函数。从政治上看，金钱并不是从一个人的手里转到另一个人的手里。它不会把自己变成请帖和美酒。它变成了力量，它的多寡决定了它能发挥影响的强度。”
在此，重要的不是斯宾格勒对民主政治所怀有的那种贵族式的愤懑之情，而是他透视这一政治形式时所展示的现代心灵的特征：无机性、反历史性、浅表性等等，而这一切与后现代的心灵并无本质的差异，而只有程度的差异，且是愈演愈烈。并且，在此，斯宾格勒提到了报纸的作用。我们进一步需要看一下他对“报纸” 这一文明时代的载体作的形态学描绘，这整个地就是对“后现代”的一次观相式的诊断。
斯宾格勒讨论过一个重要的概念——语言。但他的讨论并未局限在18世纪以来欧洲语言学家的范围，即把语言视作一个实体或原子性的存在，通过对字词、句法或文法的分析去探究语言的内部规律。他是把语言视作文化现象中的一个单位、视作一种表现和交流的工具，来考察其形式的发展，也就是说，他关注的，不是语言本身，而是语言作为一种传达手段的方面。他认为，人类的语言有两个方面：一是为了表现，即为了在世界面前实现自己，为了对自己显示自己的存在，他把这称之为出自于生命本然的需要的“表现性的语言”；另一种则是为了让自己能被确定的存在所了解、为了在醒觉存在之间建立一种联系的语言，他把它称之为“交往性的语言”。表现性的语言仅仅证明了一个“我”的存在，而交往性的语言则假定了有个“你”的存在。表现技术的基本单位是“动机”，交往技术的基本单位则是“ 符号”。
在前文化时期，人类的交流还是面对面的“言语”交流，所有的动机和符号皆是当下时刻的产物，只对积极的醒觉意识的单个行动有意义，它们的实际意义与它们被感觉到或被愿望的意义是同一的。
但当“符号”储备到一定量、可以为运用符号的行为服务的时候，交流的活动就从它的手段中分化出来了，而手段也从它们的意义中分化出来了，言语与它的意义之间出现了分离。文字的语言出现了——先是名称和概念的出现，接着是句法和文法体系的出现——“借着文字言说之助，理解已获得了对醒觉意识的绝对控制，如今，它还要从可感觉的文字机制的种种限制中挣脱出来，向着纯粹的智性的机制迈进。这样，人与人之间的接触，借助的是心智，而不是感觉。”
到高级文化阶段，又出现了一种全新的言语，一种距离性的言语——书写。这是一种具有巨大的内在力量的发明。因此，在文字语言的命运中，又一次出现了一个突然的、决定性的转变。“书写文字是一种全新的语言，它意味着人的醒觉意识的各种关系的彻底改变，因为它把醒觉意识从现时的zhuanzhi中解放出来了。”斯宾格勒说，书写是“久远”的伟大象征，所谓“久远”，不仅指空间广延上的距离，而且首要的是指绵延、未来和追求永恒的意志。说和听只在近处和现时发生，但通过文字，一个人可以向他从来没有见过的人、甚至于还没有出生的人说话；一个人的声音在他死后数个世纪还可以被人听到。
在所有的高级文化中，文字一开始主要掌控在僧侣及少数文人的手中，以致他们形成了一个特权阶层，成为真理的唯一代言人和圣言的合法阐释者。“无时间的真理之所以成为真理，决非通过言语，而只有通过将其形诸于文字。” 但随着城市变得凌驾于乡村之上，随着市民也开始具有了渴望至高权力的贵族精神、僧侣精神和都市精神，书写就从作为贵族声誉和永恒真理的使者，变成了商业和科学的交际手段，尤其随着16世纪印刷术的发明，使西方文化一定程度上成为书籍文化，而19世纪近代大学教育的改革和普及，阅读已成为文明时代大众的日常生活的一个基本方面。
斯宾格勒称火药和印刷术的发明是浮士德式的“远程战术”的两种伟大手段，前者根本上改变了近代以来战争的性质，而后者则根本上改变了近代以来包括政治在内许多事情的性质，尤其世界城市中报纸的出现和广泛运用，使它成为了一种“可怕的武器”，成为了战争延续或战争准备的另一种手段。报纸导致了世界城市时期的一幅奇异的景观：
“今天，我们在这种才智性的炮火的攻击之下生活得很胆怯，以致几乎没有人能真正做到超然物外，而对于清晰地观看一出怪异的戏剧而言，这种超脱又是必需的。在纯粹民主政治的伪装下，权力意志的运作已经达到登峰造极的地步，以至于作为客体的人民自以为是获得了自由，而实际上却正面临着前所未有的最彻底的奴役。自由派资产阶级的人士颇为自负于废除了最后一道束缚，即新闻检查制度，可是新闻出版的独裁者……却把他的读者当作奴隶一样供他的社论、电讯和图片新闻驱策。民主政治凭借它的新闻报纸已经完全把书本从人民的精神生活中驱逐出去了。书本的世界及其迫使人要用心去加以选择和批评的形形色色的观点，现在只为少数人所真正占有。人民读同一种报纸，读'他们的’报纸，这种报纸每天成千上万地塞进住户的前门，从早到晚蛊惑着人们的理智，凭借其更为动人的版式设计把书本赶进了湮没无闻的角落，假如竟然有某种书籍面世了，就用'评论’的办法来阻击和消除它可能的影响。”
那么，在这种情形下，“真理是什么呢？”对于大众来说，不断地读到的和听到的就是真理。当下时刻公众的真理，不过是新闻出版的产物。“新闻出版所欲望的，即是真的”，它的控制者召唤着、改变着、交换着真理。新闻出版工作三周，其真理就会为每个人所承认，它的根据是驳不倒的，只要有钱在那里支撑着。我们的新闻出版要求的是永久的有效，它必须把人的心灵持续地置于它的影响之下。一当处于优势的财团势力转向了相反的论点，并使这些论点日益频繁地让人们耳濡目染，那先前所宣传的那些论点就会立即被推翻。在那个时候，舆论的指针就会摆向较强的一极。人人立刻就相信了那新的真理，认为自己是从误信中清醒过来了。“ 已经学会阅读的人们，屈从于这些巨头的淫威，晚期民主政治的虚幻的自决权，经由印刷文字所服从的权威而在人民的彻底决断中出现了。”
在今天，新闻出版是一支“军队”，拥有精心组织的武装和兵种，新闻记者就是它的军官，读者就是它的士兵。但是，跟任何队伍一样，在这里，士兵也要盲目地遵从，而且战争目的和作战计划的改变是不让士兵知道的。读者既不知道、也不容许知道他是为了什么目的而被利用的，甚至也不知道他要扮演什么样的角色。我们实在想象不出还有什么比这更象是对思想自由的骇人听闻的讽刺。以前人们是不敢自由地思考的。现在他敢，但却不能；他的思考的意志只是一种按照指令去思考的意愿，而他还觉得这就是他的自由权利。
这种过时的自由还有另一方面——即允许每个人去随意地说话，但是新闻出版却有注意或不注意他所说的话的自由。单凭不向世界广为传播，新闻出版就能宣判任何“真理”的死刑——这是一种可怕的、“消声”的检查制度，由于作为报纸读者的群众根本觉察不到它的存在，所以它就越发有力。
“恰如早期哥特的表现意志在钢筋混凝土的建筑中再度迸发出来，但迸发得很冷静、很有节制、很文明一样，哥特教会追求控制心灵的钢铁般的意志也会再度出现——以'民主政治的自由’的面目。'书本’的时代受到传道的时代和报纸的时代的两面夹击。书本是一种个人表达，传道和报纸则要服从于一种非个人的目的。经院主义的年代为一种智性规训的世界历史提供了唯一的例证，这种规训被普遍运用，它不允许出现任何写作、言论和思想与所意愿的统一性相抵触。这是精神上的动力学。古典人、印度人或中国人一定会对这种景象深感惊惧。但是，同样的事还是不断发生，并且是欧美自由主义——即罗伯斯庇尔所说的'自由对暴政的专政’ ——的一种必然结果。巨大的消声代替了火刑柱和烈柴。政党领袖的独裁通过对新闻出版的独裁而获得支持。竞争者努力用金钱的手段来使读者——不，是使各民族 ——集体地放弃对敌方的效忠，而由他们自己去对其进行心理训练。人们从这种心理训练中所学的，全都是被认为他们应当知道的东西——因为有一种高级意志已经为他们把他们的世界图景综合起来了。现在，已没有必要像对待巴罗克时代的王公那样把兵役的义务强加于那主体了——有人可以用论文、电讯和图片来驱策读者们的心灵，直到他们吵嚷着要求武器，并迫使他们的领袖加入纷争之中，而这种'迫使’，正是领袖们所愿望的。”
无须我们赘言，斯宾格勒的这些描述正是我们称之为“传媒时代”的“后现代状况”之一。对无权力的“主体”的“消声”、无处不在的“监视”和“控制”、传媒帝国的“超真实”的话语编码、“意识形态主体”的建构，后现代理论家和思想家所讲的这些，不就是斯宾格勒以其观相的语言所诉说的吗？
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