 作者简介 熊 忭，中国政法大学人文学院讲师。 本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2023 年第3期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。 参考注释请参见原文。 唐代士人出世观与入世观共同的“自我”思想根基——以言志诗为中心的考察 摘 要:唐代士人普遍表现出了调和入世与出世两种选择的心理,而要想真正理解这一现象,必须回答一个关键问题:这样两种相互悖反的追求,是如何在其思想中实现结合的?通过考察当时的言志诗写作可以发现,唐人的入世观与出世观,实际上都立足于一共通的思想基点,那就是以“自我”为中轴的主导意识。他们普遍期待的出世愿景,是在人世田园中,借助饮酒等形式回归自我心灵,实现自我的适意。其对于入世的向往,也普遍淡化了家国色彩,而代之以成就自我功名的强烈诉求,且在入世受挫后,很容易陷入“不可得”的个人哀伤愁绪中。他们之所以能够自洽地实现入世观与出世观的结合,正是有赖于对此根本思想底色的坚持。 大和三年(829),白居易在洛阳写下《中隐》一诗,诗中所言“大隐住朝市,小隐入丘樊。丘樊太冷落,朝市太嚣喧。不如作中隐,隐在留司官”,集中表现出诗人调和入世与出世思想的意识。事实上,这样的心态在唐代士人群体中相当普遍,且为其所广泛认可,这从历代唐人对于“吏隐”这一隐逸形式的津津乐道即可见出。对于此种社会心理,学界此前已围绕其成因、影响、表现等展开了多方面研究,但始终缺乏对一关键问题的深入讨论:入世与出世两种相互悖反的追求,是如何在唐人思想中实现结合的?实际上,对于身兼“政治精英”“文化精英”等多重身份的唐代士人来说,无论是在仕求隐还是在隐求仕,都存在着天然的道德合法性危机,前者有为官不尽职之弊,后者则有求隐不真诚之嫌。通常来说,要想实现这样两种悖反价值观的调和,最为简单的方式是降低自我道德标准,但若将此社会风潮在唐代的兴盛,简单归因于其时世风浇薄,却无疑是缺乏合理性的。一种更为合理的解释应该是:唐人的入世观与出世观存在着共通的思想基点,且这一基石般的观念广为时人所共享和接纳,故而士人们在结合两种选择时,能够建立起充分的道德自洽性。通过系统考察唐代士人的言志诗写作,并对其入世与出世两种观念分别加以专门审视可以发现,这一共通的思想基点正是“自我”。 所谓言志诗,是指在诗文中明确抒发志意,以及在诗题或序言中明确表示此乃言志之作的诗歌,唐人常在其中以一种严肃的姿态,郑重而审慎地传递出自己的入世观或出世观。这是一类长期被忽视的书写,因为“诗言志”话语通常被认为在魏晋以后逐渐为新兴话语所取代,即使偶被提及也了无新意。但其实,此类话语一直保持着强劲的生命力,不仅仍广为使用,且在魏晋以后也不断经历着意涵演变。时入唐代,士人们通过书写下大量言志诗,延续着“诗言志”传统的生命力,而他们在其中所主要抒发的新志意,正是入世之志和出世之志。透过这一绝佳的观察窗口可以发现,唐人普遍期待的出世愿景,是在人世田园中,借助饮酒等形式回归自我心灵,实现自我的适意。其入世期许,也普遍有着成就自我功名的强烈意味,且在入世受挫后,很容易陷入“不可得”的个人哀伤愁绪中。两种观念都展现出了以“自我”为中轴的强烈意识,清晰地浮现着“自我”的身影,二者之所以能够在唐人的思维体系中调和融通,正是有赖于此共同的思想基础。 一 负暄衡门下,望云归远山。但要尊(樽)中物,馀事岂相关。交无是非责,且得任疏顽。日夕临清涧,逍遥思虑闲。出去唯空屋,弊箦委窗间。何异林栖鸟,恋此复还来。世荣斯独已,颓志亦何攀。唯当岁丰熟,闾里一欢颜。 此诗是韦应物作于建中元年(780)的《郊居言志》,从诗名即可看出,这是一首典型的言志诗。首句“负暄衡门下”,通过“衡门”意象,开宗明义地道出诗人志在隐逸,而此诗的特别之处,在于其全面包含了唐人抒发出世之志时的三大常见要素。首先从空间上来看,“唯当岁丰熟,闾里一欢颜”一句显示出,诗人虽“归远山”,却并没有彻底脱离人世,而是来到了远离繁华名利的温情乡村社群,也就是“田园”空间中。然后就目的而言,诗人在田园中所寻求的,是“任疏顽”的自我逍遥状态,是自适的理想境界。最后,为了顺利进入此境界,诗人所借助的激发器物乃“尊(樽)中物”,也就是“酒”。这样一种隐士形象概括起来应该是这样的:闲居于田园空间,在酒水的刺激帮助下,获得自得其乐的欢愉。“田园”与“自适”是其中的关键要素,“酒”则为双方搭建起连通的桥梁,而三者都指向一个共同的中心,那就是“自我”。田园是自我的安居地,酒是自我的激发器,自适是自我的追求,它们不仅交织于此诗,也反复出现在唐代其他心向隐逸的言志诗中。唐人的出世之志正是普遍由此三个维度展开,最终实现为在自我中出世,由出世得自我。 在这样的出世旨趣中,首先值得注意的是其所期待的隐逸空间——田园。在讨论古人的隐逸空间时,人们往往习惯于山林田园并称,但实际上,两者之间存在着细微但重要的区别,甚至可以说代表着两条不同的出世路径。首先得到上古隐士青睐的隐居之所,其实主要是山林;时入魏晋,当诗人们开始频繁在诗歌里吐露归隐之志后,他们用以安放出世志意的空间也多是山林。山林空间最为突出的特点,在于其乃是一片无人、远人的飞地,尤其在经过魏晋士人的塑造后,它更是着染上了浓密的仙神色彩,与求仙问道息息相关。天生万物,万物应顺天而行,远离尘世污浊,这是玄学思想的基本立场,而山林的气质恰与此高度契合。它远离人力沾染,秉承天道精神而未改,其所处位置是“远人”的,存在状态是“无为”的,与躁动的人世社会相比是“守静”的,因此才会常被构想为仙人、神人的居所。可以说,山林虽处凡尘,但实乃一种跃出人世、连通天道的超越性空间。深入山林实际上象征着从喧嚣人世回归自然天道,这是一场是由动到静、由有到无、由人到天的折返,而非简单的游山玩水之旅。诗人们在这一隐逸空间中所寄托的,是离弃尘世、投身天道的热望,其所昭示出的出世之路,是典型向上式的。 而与此不同,唐人最为青睐的田园隐逸,却呈现出鲜明的向下式特征。身处这一空间的隐者,更倾向于向下寻根而非向上脱离,他们不再以天道为直接的出世旨归,其背离人世的姿态也明显柔和很多。田园与山林往往相邻,但却又在毫厘间保持着清晰的距离,钱起的《酬陶六辞秩归旧居见简》,就很好地展示出双方这种微妙的位置关系。该诗所勾勒出的隐逸场所,完全是一派“田畴春事起,里巷相寻稀”的田园气象,而其“旧庐云峰下”一句,明确地点出了田园空间准确的位置。既是在云峰之下,说明田园虽紧邻山林,但终究不在山林之中,而是在山林之外,正是这关键的一线之隔,彰显出田园与山林气质的根本不同。山林连通天道、与人隔绝,与之相比,田园作为人造社群空间,却是从根本上无法脱离人世的。身处田园中的人们,更多时候只能遥望山林而非完全置身其间,山脚下仿佛有一条无形但难以逾越的线,将二者判然划归“人”与“天”两个世界。所以说,同为出世归宿的田园,虽也拒斥喧闹浮华的名利场,但并不是像山林那样跃出尘世之外的超越性空间,而是仍在尘世之中的自留地。选择这样的空间作为隐居之所,本质上是向下沉潜,而既然如此,那像钱起这样,更加倾心于“花禽惊曙月,邻女上鸣机”等充满人世气息的景象,而非缥缈的仙人之姿或幽玄之道,也就不足为奇了。 有意思的是,钱起此诗是通过称赞陶渊明后人的出世之志,来间接表达自我的志意,而陶渊明正是将出世之志从山林移置于田园的主要开创者。他笔下的隐逸空间,充满“日入相与归,壶浆劳近邻”的人世意趣,而且,他还通过“瞻望邈难逮,转欲志长勤”诸语,将田园隐逸与躬耕结合了起来,从而高度形象化地展现出,田园之志的姿态不再是向上眺望,而是向下躬行。不过,这一田园躬耕的隐逸模式,在魏晋言志诗中还没有形成广大的声势,而是直到唐代才得到大规模地继承与运用。我们可以在柳宗元表达率性出世之志的诗作中,感受到“樵苏远相号”“弋林驱雀”的活泼人世田园气息;也可以在聆听权德舆的归隐之志时,分享“樵苏则为惬”“每陈丰亩利”的凡尘喜悦;还可以透过温庭筠的翛然闲旷之志,捕捉到“田收鸟雀喧”“良朋阻游集”的温情田园交游画面。可以看到,不同于幽深山林的清冷静谧,田园之中的隐逸生活往往是动态的,甚至充满“人”的身影,只是其社群氛围同样剥离了名利喧嚣,归于平和安然。无论是盛唐宰相张九龄自谓使其得逞夙志的“苹藻复佳色,凫鹥亦好音”之景,还是晚唐才子杜牧宣示其江海志时所畅想的“越浦黄柑嫩,吴溪紫蟹肥”之象,都是那样热烈明亮,充满勃勃生机。这正是“人”的气息,是人世标志性的气质,也是田园独异于山林的空间特征。 需要注意的是,这份对于人世隐逸空间的眷恋,并非是在中晚唐以后才兴起于唐代士人心中,而是早在唐初就已浮现,其更早的思想渊源甚至可以上溯至魏晋。魏晋玄学思想之所以会从主张“贵无”,逐渐转向接纳人世、号召和光同尘,主要是由于思想家们的关注重心,逐渐从天道精神移向了领受天道精神的个人自我本身,而这也同样是唐代归隐者向人世田园空间敞开怀抱的根本原因。对于唐人来说,田园既是现实存在的出世空间,同时也具有高度的象征性,在其深处,可以清晰地看到“自我”的身影。从表层来看,田园首先象征着家园。唐人在言志诗中言及这一归隐之所时,常怀揣着“回归”的心态,与之相对,在面对山林时,他们却往往是“忘归”的。这是因为对于凡人来说,山林虽令人向往,却终究是异质化的远方,而田园则是令人熟悉的旧地——“家”。更进一步来说,家园本身也具有象征性。家是熟悉亲近之地,而对于个体而言,最为熟悉亲近的“家园”港湾,无疑应是自我的内在心灵世界,白居易所言“不论海角与天涯,大底心安即是家”正是此理。所以从深层来看,如果说深入山林象征着向上拥抱自然天道,那回归田园就象征着向下回归自我心灵。两种出世方式都有着远离社会名利、追求精神自在的强烈诉求,但寻求归“天”式逍遥的山林隐逸,从根本上排斥有关于“人”的一切,包括对个人自我的执着,而更近于“人”的田园隐逸,则指向自我之适意。前者如嵇康所言,是“隐璞乐玄虚”,后者则如白居易所咏,乃“即此自可乐”。在此种深植于人世隐逸空间的出世观念中,“自我”才是真正的中心。 二 与田园隐逸空间相似,这种以自我为主的出世观,同样在魏晋诗歌中即已出现,东晋时邓粲所言“夫隐之为道,朝亦可隐,市亦可隐。隐初在我,不在于物”,即是其先声。不过,邓粲此言使得其“名誉减半”,可见当时社会对此尚有不小的质疑,而到了唐代,以自我为隐逸之归宿、以自我适意为隐逸之目的,却真正成为出世思想之主流,激起了士人群体的广泛共鸣。从王绩到张九龄,从李白到权德舆,从柳宗元到李商隐,一代代唐士虽所处环境各异、人生际遇不同,但都不约而同地在其言志诗中展露出此类出世理念,而其中最为直接、透彻,也是最具代表性的表达者,当属白居易。 元和七年(812),在时年41岁时,白氏写下了一组坦露自我志意的诗歌——《适意二首》,他于上一年离职丁忧,此时仍居于下邽。这一趟回乡之旅使他更加明确地意识到,自己的“平生志”并不在诡遇于朝堂,而是在田园空间中,享受置心世外、饮酒游山的出世自由,实现自我心灵的适意。这种以心之适为目标的出世观,无论其求适的方式具体如何,根本上都是以“自我”为中轴的。他甚至在诗中直言“人心不过适,适外复何求”,在明确反对逐求社会名利的同时,也暗示出高远的求仙问道同样非所当求,其安于人心之适、止于自我适意的态度不可谓不坦然。就在两年前,白居易曾在《隐几》一诗中,写下“身适忘四肢,心适忘是非。既适又忘适,不知吾是谁”的心意,其中身适、心适,即是指向自我之安适,所谓忘适,则具有忘怀自我、回归天道的意味。然而,就如《适意二首》所昭示出的那样,乐天此后的出世思想,其实仍主要徘徊在“自适”领域,并未真正进入“忘适”的境界。无论是以“心泰身宁是归处”为旨归的烟霞之志,还是去官归隐后所赋“自得所宜还独乐”之志,都显露出他还是更加倾向于“先务身安闲,次要心欢适”,也就是指向自我身心之适意的隐逸。会昌六年(846),白居易在人生最后阶段所写下的《自问此心呈诸老伴》中,对自己一生思想所做出的总结应该才是更准确的。一句“此心除自谋身外,更问其馀尽不知”,道尽了他以自我为本位、以自适为宗旨的出世观念,也与史书后来对他的评价——“放心于自得之场”,形成了遥相呼应之势。 需要注意到,在《适意二首》中有一物,对于白居易实现自我适意的出世自在起到了明显的助益作用,那就是“酒”。在其他作品中,他也曾反复提到,饮酒酣醉能够使人“弥觉自得”,可以帮助自己迅速达到“便得心中适”的“自为欢”状态。酒“关乎人情,指向人情的满足、宣泄”,无论其具体使用状况如何,本质上酒都是自我人性的放大器。从这个意义上说,饮酒与归隐田园一样,也是回归自我的象征,两者与隐逸的结合,其实都折射出以“自我”为中心的出世观。纵观唐代,众多士人都曾将自我化的出世之志与酒关联在一起,其中对白居易影响甚深的,应该是李白。李白曾写下一首充满哲理的言志诗——《春日醉起言志》,该诗首先指出世界“处世若大梦”般的虚无本质,随后借“借问此何时?春风语流莺”一句,揭示出世界永恒的变化性,以及人在面对天道造化时的渺小与无力。这种典型的佛道式理解,赋予了诗中之志鲜明的出世色彩,更有意思的是,诗人并没有因此展现出对与天同游的强烈向往,而是作出了“对酒还自倾”的决定。与向外追撵仙人相比,饮酒入怀明显是向内收缩的,这其实象征着诗人指向自我内在心灵的退隐之路,而在这一内收的出世过程中扮演主要中介作用的,正是酒。也恰是李白赋予酒的这一气质,极大地启发了白居易,他作于宝历二年(826)的言志诗《卯时酒》,就袭用了上述思路。该诗的主旨同样是辞官归隐、超然世外,而激发起其隐逸志气的也依然是酒。在酒的帮助下,诗人成功达到“一性既完全,万机皆破碎”的境界,所谓万机破碎即是看破名利,一性完全则阐明出世之感乃是在“自我”中求得。不仅如此,此诗还提出,佛法、仙方在助人远离世俗之累方面,功效皆不如酒。此二者都是典型的归天之法,对其采取谨慎态度,意味着诗人更愿意在酒的帮助下,踏入向下、向内沉潜进入自我内心的隐逸之路。就此而言,饮酒不仅是诗人回归自我的象征,更是其拒绝向上出世之法的形象标志。 在对山林空间的拒斥中,我们也可以感受到白居易质疑向上归隐进路的态度。他在提出“退不入深山”后,进一步主张“不如家池上,乐逸无忧患”,是借家园与山林的对比,宣示出对自我欢适的向往。所谓“好是修心处,何必在深山”,更是直接将心与山林对立起来,号召隐于自我心灵之中。白居易还曾撰文对此进行过理论总结,认为无论是“汨市朝”还是“困山林”,都不能称为“达”,只有使自我做到“无往而不自得”,才可称作达人。乍一看去,这与当时流行的禅宗思想颇为相合,白居易本人也的确与禅宗牵连甚深。但事实上,禅宗虽然注重“自性”,主张“本性自有般若之智”,作佛应向性中去求,自性自度,但其根本上寻求的是从自性、自心中见“真如本性”,识得“自性真空”,而非止步于自我,沉湎于自性的权威。正因如此,《坛经》才会在要求外离诸相的同时,反复提及也不可著于心,应该做到“内外不住”“无我无人”;而对于自性尚不可执着,那作为舍宅的肉体色身就更不应成为归止之处了。与之相比,白居易所寻求的自得、适意,却是直接以自我之满足为目的,且有着色身享受的意味,所以后来宋人才会对他作出“似未能全忘声色杯酒之累”的评价。这样一种以自我为归宿、不再向上向深追索的观念,与其说是受到了禅宗的影响,不如说与禅宗思想都共同呈现出了向内寻的思维特征。两者都体现出以自我为重的思维方式,但自我化的程度却存在关键差异,这其实也代表了当时众多士人的出世观念与佛道思想的关系。 《周易·蛊》上九爻辞所言“不事王侯,高尚其事”,道出了向往山林空间的传统出世思想普遍向往高远境界的共性。与此不同,以白居易为代表的唐代士人群体,却不再寻求甚至拒绝出世旨归的“高尚”化,或者说,其所追寻的不再是某种高远的价值,而是自我本身的适意。对于这种心态,柳宗元在抒发归隐田园之志时所言“久忘上封事,复笑升天行”,才是更为恰切的写照。这样的出世者,不仅从世俗名利中抽身而出,同时也不再积极响应天道的召唤。清冷的山林对于他们而言已逐渐失去吸引力,同样远离喧嚣却充满家园般熟悉感的田园,则成为其心头所好。他们手持美酒漫步于田园,在畅饮中享受着自我的安适与满足,充分主导着这一空间,真正成为自己的主人。这种以自我为中轴的思维模式,既是唐人出世观相较于前人的主要特点,也是唐人出世观与入世观得以结合的基石。接下来我们就会看到,唐代士人的入世观念,其实也普遍呈现出关注自我的强烈意识,其与出世思想相融合的道德自洽性,正是由此得以完美确立。 三 传统出世观是以拥抱天道为旨归,传统入世观则是以关切家国社会为使命。这种入世主张深刻影响了先秦两汉时期的“诗言志”理念,使得时人对诗中之志的理解普遍具有社会政治化倾向,强调其应具有宏阔的家国社会视野而非仅注目于个体自我。与之相比,唐代士人入世之志的关注重心则发生了重要偏移。从他们的言志诗中,虽然仍可以感受到投身社会政治的澎湃热情,但其目力所及,却整体从外向内由家国回缩至自我。一方面,他们所抒发的入世志意,普遍淡化了家国色彩,而代之以成就自我功名的强烈诉求;另一方面,即使是在直接表达对于家国社会的关切时,他们也多会陷入壮志不可得的个人化愁怨中。这些都反映出,唐人的入世观念,实际上也呈现出以自我为中轴的特点,而这正与他们出世观的自我化倾向深为契合。 唐人入世观念高度的自我性,首先可以从他们在言志诗中对自我功名的执着见出。与汉人主要关注于社会秩序、政治运转不同,唐代士人在诗中所抒发的入世之志,往往更多指向于自我的功成名就和价值实现。功名当然也需要在社会政治中谋取,但其根本上是属于个人的,热衷功名本质上是为了成就自我,建设社会只是其附带性成果。而且,在不少情况下,功名富贵甚至会妨碍社会治理理想的实现。比如元稹就曾作诗追忆年少时的“构厦”理想,并伤叹于自己如今虽已得富贵,却“朱紫束缚心志空”,在功名傍身的荣耀中逐渐迷失了曾经为社会建立秩序的宏大志向。可见,显耀的官位不仅没能帮助他实现整顿家国的壮志,反而制造出巨大的鸿沟,使其社会性的入世志向深陷于“不可得”的无力感中。然而,虽然唐人对此困境并非没有认识,但终唐之世,一代又一代唐代士子,还是如过江之鲫般涌入追逐功名的浪潮,足见自我价值之于他们的重要性。 分阶段来看,初盛唐时期,受到士人们热烈追捧的,首先是军功功名。从军征战、卫国戍边,天然就具有为国为民的宏大意义,不过当时的士子们选择出塞从军,除了出于家国情怀外,更是由于成就自我功名的强烈愿望。“丈夫皆有志,会是立功勋”,杨炯《出塞》一诗就清晰地描绘出这样一幅画面:英雄般的自我,怀着立功显名的决心挺立于画面中央,因之受益的家国则只是作为后景起到衬托作用。骆宾王《边庭落日》一诗的构图亦近于此,其言“壮志凌苍兕,精诚贯白虹”,完全是一幅浪漫壮丽的个人英雄图景,自我在其中显耀地居于中心位置。经过一系列建构,这逐渐成为唐人普遍共享的功名愿景。及至天宝年间,仍然可以在刘长卿等人的笔下,看到“知君志不小,一举凌鸿鹄。且愿乐从军,功名在殊俗”这样鼓励投笔从戎的寄语。而且,其间甚至已几乎看不到家国的身影,徒留下“从军”与“功名”稳固而直接的联系。虽然原因、心境、结果不尽相同,但不难想象,唐代士子们在踏上这条入世征途时,一定都在期待着一个功名加身的自我,等待在道路的终点。 而随着国力的变迁和制度文化的成熟,中唐以后,越来越多的士人开始逐渐转向另一条,也是对后世影响更为深远的谋取功名之路——科举。唐代是科举制迅速发展的时期,经过多年积累,逐渐形成“士无贤不肖,耻不以文章达”的社会风气,而时人对竞逐科场的澎湃热情,可以从沈既济对于开元天宝风尚的记述中清楚地看到: 故太平君子唯门调户选,征文射策,以取禄位,此行己立身之美者也。父教其子,兄教其弟,无所易业,大者登台阁,小者仕郡县,资身奉家,各得其足,五尺童子,耻不言文墨焉。 有意思的是,这段话除了显示出当时整个社会对科举的追捧以外,还点出了唐人热衷于此类功名,是为了“取禄位”,以求“行己立身”“资身奉家”。所谓“行己立身”,本质上即是成就自我,这一对于科举目的之解释,剖开了其功利性的面向,而且指明了其立足于自我的思维特点。可见,对于当时的士人而言,科举也主要是一份等待着个人去攫取的功名事业,虽与家国政治关系匪浅,但更与自我成就息息相关。 这就决定了,当唐人在言志诗中抒发科举之志时,其脑海中所浮现出的,也主要是功成名就的自我形象。朱庆馀就很自然言地将应举之志与自我“求名”联系在一起,并认为此诉求无可厚非,司空图更是毫不讳言地将自己的科举志向直呼为“功名志”。唐代不同时期的士人,都曾在诗中吐露过此类志意,如孟郊的“摆鳞志”、刘禹锡的“射策志”、韦庄的“穿杨志”等,其实都是科举之志的代称,其所反映出的,都是以自我为中轴的入世观念。而且,由于唐代士子普遍对科举功名十分向往,所以当其未能实现时,往往会激发起浓烈的个人苦楚,这就又从反向进一步将其入世之志引向了自我视角。不少诗中的科举志意,其实都是在诗人下第时发出,“未就”“未遂”“灰心”等自我哀伤情绪常与之相伴。甚至有如黄滔者,为求得人赏识,在投贽诗中将自己的科举功名志向直呼为“依投志”,其凄凉与无奈可想而知。这种胆战心惊的状态是如此折磨而长久,以至于吕温在经历多年奔波终得高中的喜庆时刻,也依然感到“志力且虚弃,功名谁复论”,丝毫未敢有所欢愉,足见其心力憔悴已至何种程度。不过,纵使精疲力竭,唐代士子们还是前赴后继地涌上这座独木桥,可见其对实现自我价值的执着。他们普遍相信,只有将这份功名攥在手中,自我才真正得以挺立,入世也才能获得真确的意义。 当然,唐人实现入世之志并非仅有军功与科举二途,但无论具体入世径路如何,成就自我功名的热望都往往充盈于其间。他们或如权德舆,心怀功名之志而等待着缨珮相随的自我显耀时刻,或如白居易,感叹于功名得志所带来的“富贵”,又或如杜荀鹤,期待着实现功名之志后所获得的显赫声名。其所谓“青云志”“鸿鹄志”“烟霄志”“相如题桥志”等,多是立基于此自我化的入世理念。需要看到,这种高度以自我为中轴的入世思维,既有消极性,也有积极性。其消极的一面,可如白居易在《初除户曹喜而言志》中所展现出的那样,认为人生不长久,唯有个人衣食之事值得挂心。此种衣食之志最大限度地解构了家国社会等宏大意义,诗人在得授官职时发出此论,纵是自嘲自谦,也实在是自我之志凌驾于家国之志之上的极端消极表现。至于其积极的面向,则可从李白的《冬夜醉宿龙门觉起言志》中窥知一二。该诗首先表达了“匡社稷”的宏愿,随后又展示出对个人“富贵”的热切期待,借由家国事业成就自我功名的思维十分明显。更为重要的是诗末“青云当自致,何必求知音”之语,清晰地展现出诗人向唐代选举文化中重权贵名士引荐的“知音”之风发起挑战的主动姿态。李白不仅要追求自我功名,甚至还想在方法上实现“自致”,这正充分彰显出以我为主的入世志意可能达到的积极程度。这两首诗就像两个端点,为唐人诗中的入世谋取功名之志,勾勒出一个从消极到积极的程度区间,而整个区间又整体处于“自我”的范围之中。可以看到,这种以自我为中轴的入世思想,与包括李白、白居易二人自己在内的众多唐代士人的出世观念,在思维立足点上并无本质区别。他们能够既期待入世的功名富贵,又畅想出世的自得适意,也就顺理成章了。 四 那么,唐诗中所抒发的入世之志,就完全没有关切社会政治的吗?答案自然是否定的。各代唐人其实都有关于“四方志”的表达,这类志向惦念的宏阔空间,正隐喻着向四方横向展开的家国社会。然而不可忽视的是,唐人对社会性入世志意的表达,很多时候都呈现出令人瞩目的共性:其投身社会的热情,往往笼罩于心怀家国而不可得的个人愤懑之感中。也就是说,他们在诗中所抒发的社会政治之志,多是“不可得”的,而这种氛围实际上就又将入世的焦点拉回了自我之上。在其影响下,本应是为他的家国壮志,只能被囚禁在哀怨、无力的自我心灵牢笼中,仿佛深处于弥漫着个人感伤情绪的迷雾丛林,无法真正触及社会。当诗人们以如此方式吟诵入世之志时,在他们心中被唤起的,其实主要是个人气息浓烈的自我愁绪,而非建设社会政治秩序的豪迈格局。他们的口中虽在缅怀曾经对于家国社会的热情,视线却依然高度聚焦于个人自身,自我的伤怀、疲惫、不甘,才是其想要传递的主要内容,自我化的入世观同样在其中居于主导地位。 此种在“不可得”的愁绪中抒发入世之志的表达模式,也是在魏晋时即已出现。有意思的是,整体基本上维持着一统的唐代社会,相较于魏晋乱局来说应该要安稳不少,但“不可得”的苦楚却仍然笼罩着士人群体的心灵世界。这一方面再次说明,唐人虽惩魏晋风气之弊而有所改易整顿,但在一些底层思维上其实深受其影响。同时,这也揭示出唐代社会一些重要特点。首先,盛世虽使人振奋,但欲图有所作为的冲动,也给身处其间的个体带来了如山般的压力,催迫其逃离社会,这正是其时士人入世观念普遍向自我心灵收缩的客观原因。另外,这更进一步显示出,唐代士人的自我化思维的确深重,即使面对着相对安稳的社会局面,一旦入世抱负受挫,他们就很有可能沉陷在自我哀伤的情绪中。相比于乱世中的魏晋人转向关注个体自我的被迫与无奈,唐人向自我的回归,可以说呈现出了高度的主动性。 我们可以先从许浑的《赠河东虞押衙二首·其一》中,一窥“不可得”的愁怨是多么沉重地压迫着唐代士子的拳拳报国之心: 长剑高歌换素衣,君恩未报不言归。旧精鸟篆谙书体,新授龙韬识战机。万里往来征马瘦,十年离别故人稀。生平志气何人见,空上西楼望落晖。 许浑此诗是通过表述虞押衙之志而影射自我心境,所述为国为君征战四方的壮志充满家国情怀。然而,这本应使人激昂豪迈的宏大志向,在诗中却尽显疲态。首句“长剑高歌换素衣”,已烘托出“风萧萧兮易水寒”般悲壮气息,随后,虽然对友人文武双全的称赞带来了一缕难得的明亮色彩,但紧接着诗意便迅速落入了因万里奔波而人困马乏的泥潭中。这样的困顿与孤寂之感,在末句迎来高度节制而凝练的表达。“空上西楼望落晖”,可谓写尽苍凉与凄楚,尽管并无痛彻心扉的嘶吼,但日温渐散又无人慰藉的境地,却实实在在地传递出寒气逼人的清冷静谧。随着这份绝望感的浮现,让诗人感同身受的那份入世之志求而不得的落寞,也就清晰地呈现了出来。而面对这样滔天的自我愁怨氛围,无论是读者还是作者,恐怕都很难再对那可望而不可及的家国壮志留下深刻的印象。 此种“不可得”的哀愁在当时是如此普遍,以至于屡居高位的开元名相张说,也会在家国壮志受挫时,发出“志阑三折后,愁值二毛前”这样哀怨的自我之声。从言志诗来看,多个动因都有可能刺激诗人,使其陷入自我愁绪中,其中之一即是张说此诗所展现的困境——贬谪。早在唐初,王绩就已写下“羁旅别长安”,以倾诉入世壮志不可得的不甘与苦楚。中唐以后,类似的哀叹声更是愈发响亮。韩愈经历阳山之贬后,就曾凄凉地将年少时“志欲干霸王”的政治雄心,与如今“誓耕十亩田,不取万乘相”的自我化心境加以对比。柳宗元被贬永州后,也在“夙志随忧尽”“睢盱大志小成遂”等伤怀落寞的诗句中,悼念着已在贬谪的伤痕中消失殆尽的改革社会之志。而随着晚唐政局的纷乱,贬谪所导致的壮志不可得愁绪,更是以吊诡的方式呈现而出。比如韩偓看似政治得志,但因为朱全忠把持朝政,却也产生了实同贬谪的不可得之愤懑。他别是一番滋味地写下“穷途得志反惆怅”“碧落顺风初得志,故巢因雨却闻腥”,在自嘲、反讽的语句中,最终将难以排遣的自我哀愁定格下来。 另一种值得注意的入世压力源,则是时间。或许是因为年少成名、自幼颖悟的普遍经历,使得不少唐代士人对于得志有着更为急切的心理预期,所以他们在面对时间时格外焦虑,很容易在时间的压力下陷入壮志不可得的幻灭伤悲。沈佺期的“红颜与壮志,太息此流年”、韩愈的“彼时何卒卒?我志何曼曼”、李群玉的“百志不成一,东波掷年光”,是这一类焦虑感的直白表现之作。刘长卿的“壮志已怜成白首”、杜荀鹤的“怀才不得志,只恐白头丝”,则选择了更为具体的形象,以凸显时光和入世壮志的双重流失。总之,当初的志向越是宏大,面对时间巨人时就会愈感荒诞渺小。时间之不朽与凡人之速朽形成鲜明的对比,由此带来的彻底绝望感,也将诗人自我深沉的“不可得”愁绪烘托而出。 终唐之世,怀揣入世之志而不可得的哀愁,始终如梦魇般萦绕在一代代士子心头,使其不断从希望走向失望、绝望。众多士人投身社会建设的豪情壮志,都逐渐在这令人压抑疲惫的轮回中消耗殆尽,最终只能作为一场仅供凭吊的梦幻泡影,淹没于士人们顾影自怜的自我感伤中。虽也偶有唐人会在诗中抒发较为纯粹的社会政治之志,但总体来看,他们的入世壮志的确整体处于“自我”的庞大阴影中。他们既会在得意时憧憬于自我的功名成就,也会在失意时,将曾经的豪迈入世为他的抱负,消弭于哀愁的个人感伤中。其诗无论是积极还是消极地言及入世之志,聚焦点皆多在自我之上,而这一切所共同反映出的,正是他们高度以自我为中轴的入世观念。 五 白居易曾在《与元九书》中,将自己的人生态度概括为“进退出处,何往而不自得哉”,此言堪称是唐代士人群体心理的最佳注脚。从言志诗写作可以看到,他们普遍以归隐于自我为出世旨归,其入世思想也展现出以成就自我为主要目标的特征,“自我”是其共同的、也是根本的思想底色。正是因为立足于此共通的思想基点,李白、韦应物、韩愈、白居易等一代代唐人,才能够自洽地游走于入世与出世之间。其言出世,是“自得所宜还独乐”,向往入世,也是“功名希自取”,阐发“吏隐”等入世与出世相结合的理想,还是“须教吏隐合为心”“吏中习隐好跻攀,不扰疲人便自闲”,“自我”始终是其焦点所在。如果说唐代士人的自我化出世观,是对魏晋天道自然出世观的承续性反叛,那其自我化入世观,就是对汉代家国社会入世观的继承性改造。他们接续了两大传统,又对其加以再造,并在“自我”中实现对二者的融通,最终重塑出属于他们时代的入世与出世相结合观念。就此而言,唐代思想虽呈现出兼容并包的开放格局,但在其多元化的面孔下,却并非没有异中之同。其以自我为中轴的精神意识,实可谓是上承魏晋个体之论,而下启宋明心性之学。  |
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