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导读： 本期我们继续推送唐君毅专题系列第二篇，该文是浙江传媒学院社科部教授、生命学与生命教育研究所所长何仁富先生的《唐君毅对天人合一的存在论证明》。一般来说，我们比较熟牟宗三先生从《中庸》《易传》《孟子》中所掘发的“天道下贯为性命”的本体宇宙论式的天人合一之论证，这更多的是一种基于经典文本的诠释。也比较熟悉杜维明先生基于“存有的连续性”所揭橥的人与天地万物为一体的宇宙观。然而，从存在论上，人与宇宙、时空、物质之间如何贯通合一却是需要追问的。唐君毅从中国人对整体宇宙、时间空间、时空与物质的关系等入手，站在中西方哲学比较的视野下，从十一个方面系统论证了“人与宇宙合一”。 摘要:唐君毅以中国人对自然宇宙的根本看法为逻辑基础，由远及近，从中国人的自然宇宙观中论证中国人“天人合一”的核心精神，其中涉及中国人对整体宇宙、时间空间、时空与物质的关系等的根本看法。这一存在论证明大体可以分为对自然宇宙存在的“存在性” ( 自然存在与结构状态) 和“自然性” ( 自然确证与演化能力) 自身的说明，最后的结论则是“人与宇宙合一”。唐君毅关于中国古代“天人合一”的存在性说明与论证，既具有说服力和鲜明的时代意义，又具有很强的穿透力和深刻的历史意义，在当下强调人与自然和谐、建构生态文明的时代呼唤中，值得我们高度重视。
钱穆在临终前三个月最后一篇文章中谈到：“天人合一观，虽是我早年已屡次讲到，唯到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。” 将“天人合一”作为中国传统哲学的根本观念，是很多治中国哲学学者的共同看法，但是，对于何以“天人合一”可以并且能够作为中国哲学的根本观念，论证却缺乏系统性。唐君毅同样坚持此观念，而且不仅将“天人合一”看作中国哲学的根本观念，更看作是整个中国文化的根本观念。他说：“天人合一是中国哲学上的中心观念———这一观念直接支配中国哲学之发展，间接支配中国之一切社会政治文化的理想。” 这一点，在唐君毅早年奠定自己学术思想基础的时候，就基本确认，并坚持终身。而且，在他十分看重的代表作《中国文化之精神价值》和《生命存在与心灵境界》中，都将此一点贯彻到整个思想体系中。唐君毅也充分意识到，从常识上和现代科学意义上讲，天人合一是一个很难理解的观念。首先，就常识和科学来说，“天”指宇宙，“人”指人，人不过是地球上的一种生物，而地球不过太空中无数星系之一太阳系中的一颗小行星。人如此之小，宇宙如彼之大，如何能合一? 其次，从西方唯物论和自然主义哲学意义上讲，整个宇宙是客观存在的世界全体，人是这全体中的一部分。这世界的全体是“自然”或“时空物质系统”，人只是整个宇宙的一部分; 部分决不能等于全体，所以，宇宙与人也决不能说合一。再次，从西方一些唯心论哲学意义上讲，人与宇宙虽然有某种意义的合一，但唯心论者要证明人之心即通于上帝之心，要用极为吃力的论证来逼人相信;而且，个人之心，无论如何仍然只算上帝之心的一部分。所以，在西方哲学、现代科学和常识视域来看，中国哲学家所坚持的天人合一，简直是奇怪思想。但唐君毅强调，“中国先哲们之所以说天人合一并非全无根据”。中国哲人不是把“天人合一”这一观念当作论题，进而以严整的推理步骤来加以证明，而只是用许多话去“指点”“暗示”天人合一的道理，或用其他道理来“涵摄”天人合一的意蕴。唐君毅早期著作《中西哲学思想之比较论文集》，在相当程度上可以说就是一部以“天人合一”为立论基础的中西哲学比较著作，给出了中国“天人合一”论最系统、清晰，最具说服力的论证。 唐君毅对天人合一的存在论说明，根本上就是对中国人自然宇宙观的说明，亦即理解中国人对于自然宇宙( 亦即天人合一中的“天” )的根本看法。唐君毅认为，“总括一句话说，中国哲学上的自然宇宙观之特质，就是处处用'圆融通贯’的看法，去看自然宇宙。中国哲人对于自然哲学上的问题，都不作一偏之见，而以执两用中的办法去解决他。他们解决此类问题的方法步骤虽常不免粗疏笼统，不及西方印度哲人之精密谨严，但其结论实甚高明，足增吾人对于固有文化之自信。”唐君毅进而将中国人对自然宇宙的根本看法，概括为由远及近逐层说明的十一个论点，其中涉及中国人对整体宇宙、时间空间、时间空间与物质的关系等的根本看法，大体可以分为对自然宇宙存在的“存在性” ( 自然存在与结构状态) 和“自然性” ( 自然确证与演化能力) 自身的说明，最后的结论则是“人与宇宙合一”。
左一为唐君毅，右二为徐复观，右一为牟宗三 一、自然宇宙的存在性机理与世界的辩证统一性 唐君毅对中国古代天人合一的存在论证明，是从对自然宇宙的存在性说明开始的，这种说明首先是要确证天人合一之“天”的存在特性，包括其存在范围、存在方式、时空特性、物质特性等。 (一) 宇宙以虚含实: 自然宇宙是一个有无相函、虚实相有的整体存在 在唐君毅看来，相较于西方哲学对现实世界的绝对肯定和印度哲学对现实世界的绝对否定，“在中国哲学上，则至少从说话方便上看，既不似印度哲人那样视当前宇宙为虚妄，亦不似西方哲人那样视当前宇宙为真实。就中国哲学家看来，我们之宇宙乃虚而不妄、实而不固( 即实非实质而含虚、虚非虚幻而含实) 者。”也就是说，在中国哲学家看来，宇宙的本质既不是“存在”，也不少“非存在” ; 而是“非存在”中含有“存在”，“存在”中含有“非存在”。不管是儒家还是道家，不管是先秦学者还是宋儒，都有一个关于现实宇宙的基本立场，那就是: 宇宙是虚而含实、实而含虚的存在，是有中含无、无中含有的。比如，《老子》言 : “无名天地之始，有名万物之母。”《庄子·天下》述老子曰 : “以空虚不毁万物为实。”《论语》中孔子言 : “天何言哉，四时行焉，百物生焉。”宋儒张横渠《正蒙》言 : “太虚无形，气之本体。”又言 : “知虚空即气，则有无……通一无二。” 因为有无相含，所以，从宇宙现象发生上看，便可以说 : “有”皆自“无”来，“无”能化作“有”。因为“无”中本含“有”，在“无”化为有之“有”的过程中，仍然包含原先的“无”。正因如此，“中国许多哲人多论天地万物原于无”。比如《老子》言 : “天下万物生于有，有生于无。”《庄子·庚桑楚》谓 : “万物出乎无有。”《管子·心术》言 : “虚者万物之始也。”《列子·天问》和《易纬·乾凿度》都说 : “太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。”《淮南子》也主张 : “道始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。”在唐君毅看来，正因为中国哲人视宇宙为虚而实、无而有，所以，中国哲学上用以描述宇宙本质的名词，如理、气、易、阴阳之类，一方面并没有特定的实质所指，所以言理则曰“浩浩不穷”，言气则曰“流行不息”，易者“变化无方”，阴阳者“升降不常” ; 另一方面又总是包含一定程度的空幻之意，所以言理则曰“万古不息”，言气则曰“充塞宇宙”，言易则曰“弥纶天地”，言阴阳则“无始无终”。对于中国人来说，宇宙就是这样一个虚中有实、实中有虚而又变化无穷的存在。 (二) 宇宙无二无际: 自然宇宙是一个流行不息、变化无穷的流变存在 相较于西方人认为世界只有一个和印度人强调世界无穷，唐君毅指出，“在中国，则又不视世界为无量无数。中国哲人言世界，只想著我们所处的世界。”至于我们所处的世界以外有无其他的世界，中国哲人也曾对此提出疑问，比如《庄子·逍遥游》 : “天之苍苍其正色耶，其远而无所至极耶?”朱子幼年也曾经提出这样的设问 : “天以外是什么?”但是总的说来，对此问题从不曾看得多么重要。 在中国哲人看来，天地之际，即在无往不复之中;上天之载，只不过是无声无臭。因此，天地以外是否还有别的天地确实存在，这是不必假设和思考的。中国哲人既不认为此世界是无穷世界中的“一世界”，同时也不认为我们的世界是“这个世界”，是唯一的世界。“中国哲人心中认为世界就是世界，无所谓这个，无所谓唯一。”“这个”与“唯一”的意识，是一种把世界视作为“自己包含”“自己具足”的意识，中国人是没有的。当我们把一个东西视作“自己包含”“自己具足”时，我们也就把那个东西置定下来了，也就因此将它限制住、固定化了。中国哲人心目中的世界，根本上是不能加以任何限制或固定化的，因为一切“实”中都含有“虚”。由此，中国哲人说到世界、天地时，总是拿阴阳二气来说明，而阴阳二气都是流行不息的。《易传》曰: “乾，天也，阳物也; 坤，地也，阴物也。”《礼记·乐记》也言 : “地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡。”天地不出于阴阳二气，而气又是流行不息的;流行不息则可变化无穷，而变化无穷则虽有限而仍无限。 唐君毅认为，《庄子·知北游》的一段话可以直接用来表明中国人的这种自然宇宙观 : “不际之际，际之不际者也。”正因为我们的世界是“不际之际”，这种际便成“际之不际”了。也就是说，“我们的世界尽管只是一世界，然因其含无穷无际的变化，于是便成无穷无际的世界了。”中国哲人说“我们的世界”，不说我们的世界是“一世界” ( A World) ，也不说是“这世界” ( The World) ，而只是说“世界”或者“天地” ( World as such) 。唐君毅认为，在我们的“世界”前面不加冠词，实则是有非常重大意义的，表明了中国人独特的世界观。
唐君毅所著的中国哲学史煌煌巨著 (三) 万象以时间为本质: 自然宇宙是一个与时偕行、新新不已的过程存在 相较于印度哲人视时间为虚妄不实和西方人视时间为真实不虚的一条直线，唐君毅指出，在中国哲学上，一直认为时间与在其中表现的天地万物是根本不离的，时间即事物的本质，时间直接穿透在天地万物之内。因为，中国人根本上只有一个“无二无际”的现实世界。“我们之所以感觉时间与天地万物相离，乃因我们将天地万物视作一有限制的固定的形体之故。若我们自其无穷的变化上看，则只见其新新不已; 而新新不已正是时间的本质。所以，从中国哲人的时间观上着眼，我们简直可以说时间之流所动荡成的波涛，即是天地万物; 或天地万物之变化流行下面的一股贯注之力就是时间。” 这样一种视时间为宇宙之本质的时间观，在中国哲学第一经的《易经》中表现最为鲜明。《易·丰·彖》曰 : “天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎。”《易·乾·文言》曰 : “终日乾乾与'时’偕行。亢龙有'悔’与'时’，偕极。”《易·乾·彖》曰 : “大明终始，六位'时’成。”《易·系传》曰 : “变通者趣'时’者也。变通莫大乎四时。”《易·贲·彖》曰 : “观乎天文，以察'时’变。”《易·革·彖》曰 : “天地革而四'时’成……革之时义大矣哉。”《论语》中孔子曰 : “逝者如斯夫，不舍昼夜。”《中庸》言 : “溥博渊泉，而'时’出之。”《礼记·礼运》曰 : “以四'时’为柄，故'事’可劝也。”《庄子·秋水》言 : “物之生也，若骤若驰，无动而不变，无'时’而不移。何为乎何不为乎，夫固将自化……年不可举，'时’不可止，消息盈虚，终则有始。”《管子·山权数》言: “天以'时’为权。”《列子·天瑞》言 : “常生常化者，无时不生无时不化。”可见，时间与世界一体，天地万物与世界同生同灭的“与时偕行”的观念，是中国哲学中最为普遍的时间观。 在唐君毅看来，“所谓与时偕行，与时消息，时义时用，都是表示天地万物与时同生同灭同升同降，顺贯而行;表示时间并不是独立的形式，时间之为形式由天地万物与之相顺贯而为形式。所以时间之形式的意义根本是由其内容而取得的。”不过，这并不意味着，时间只是某种引申出的派生物，只具有附属意义。因为天地万物根本上就是以流行变化为本性的，没有时间顺贯其中，则不成其为天地万物。所以，天地万物之为天地万物，其意义是由时间而取得的。在究极的意义上，时间与天地万物根本是不可分的。 ( 四) 时间螺旋进展: 自然宇宙是一个往来反复、螺旋前进的过程存在 相较于印度人把时间视作虚妄之本和西方人把时间看作一直向前的纯粹形式，中国哲人虽然视时间为真实，但却并不把时间看作是直进的。“中国哲人的时间观是把时间看作螺旋进展的。所以一方面承认时间的直进，一方面承认时间的循环，这原因正是由中国哲人把时间视作贯注于天地万物中之故，因为天地万物总是有重复的，时间既是贯注于天地万物中的，时间便不能只有抽象的直进性，而必须环绕以表现天地万物之重复，而成螺旋的了。” 在唐君毅看来，《易传》曰: “日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”《易·复卦》曰 : “七日来复，天行也。”又曰 : “复其见天地之心乎。”《易·泰卦》曰 : “无平不陂( 指空间) ，无往不复( 指时间 ) 。”《老子》言: “万物并作，吾以观其复。”《庄子·田子方》言 : “消息满虚，一晦一明……生乎有所萌，死乎有所归，始终相反乎无端，而莫知其所穷。”《庄子·秋水》言 : “年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。”《荀子·天论》言 : “列星随旋，日月递照，四时代御。”这些论述都充分表明，“往来”“反复”而前行，乃是中国人理解的最基本的宇宙运行方式。 此外，如孟子所谓五百年必有王者兴，邹衍的五德终始之说，汉儒的三统递换之说，以及邵康节《皇极经世》中元会运世与岁月日时的配合、十二与三十的互用，唐君毅认为，都含有时间一方面向前进展一方面又循环往复之义。这样一种影响中国人世界观和人生观的，既前进又循环的时间观，唐君毅谓之曰“螺旋形之时间递展观”。 ( 五) 时间空间不二: 自然宇宙是一个时空一体、互为说明的整体存在 相较于印度哲人视空间为虚空即空无所有和西方哲人将时间和空间对立看待而言，在中国哲学传统中，“则一直不曾有时空对立的说法”。就概念而言，中国自古就没有单独的“时间”与“空间”二字。中国人一说“时”，必然并及于“空”，所以总是“世”“界”并说，“宇”“宙”合论。《说文》释“宇宙” : “舟舆所极覆也，下覆为宇，上奠为宙。”宇宙不离，即是象征时间空间不离。中国人对时间一维和空间三维之类的差别，并不特别加以注意。中国人在说“往古来今”“上下四方”之时，都是以我们自己为中心的;以当下自己的存在和现实世界的存在为基点，由今溯古说“古今”，左右前后说“四方”，顶上踵下说“上下”。这种时空概念，与西方人自外面说时间一维空间三维，是迥然不同的。 唐君毅认为，中国哲人论时间空间不离，还有另外一种方法，就是拿时间的观念来说明空间，用空间的观念来说明时间。既然时间贯注事物，时间又是螺旋式行进的;那么，时间向前进行而绕一循环时，事物也将随之绕一循环。比如，一年期间，春夏秋冬递换一次，日月星辰也绕周天三百六十度，回到原处，同时即重新置定该处的空间。所以，时间的观念即可表示空间，空间的观念亦可表示时间。中国古代的阴阳家和汉代儒家，即素有以四时配四方之说，以东方为春，南方为夏，西方为秋，北方为冬。 此外，如《易·泰卦》说 :“无往不复，天地际也。”《易·系传》也说 : “往来不穷之谓通。变则通，通则久。”“往复”“往来”“变”“久”都是时间的状态。“天地际”“通”则是空间的状态。“无往不复天地际也”“往来不穷之谓通”“变则通，通则久”这些描述正是时间与空间的相互说明。所以，《易经》中的爻，时变位亦变，位变即时变。 ( 六) 时间空间物质不离: 自然宇宙是一个时空物质不相分离的整体存在 相较于印度和西方将时间、空间与物质割裂看待而言，唐君毅认为，在中国哲学中，“极早便知时空物质不相离的道理———只是中国哲人对于这一个道理的表现方法实不大高明。这就是八卦配五方配四时，五行配五方配四时……等等办法。” 八卦和五行，最初或许都是用来表示各种物质的，比如，五行为金、木、水、火、土，八卦表天、地、水、火、风、雷、山、泽。由于中国人将时间视为事物的本质，于是对金木水火土及天地水火风雷山泽等，都看作是一种“意味”，一种变化流行的过程。由此，于金曰“从革”，于木曰“曲直”，于水曰“润下”，于火曰“炎上”，于土曰“宜稼穑” ; 谓乾为健，坤为顺，坎为陷，离为丽，巽为入，震为动，艮为止，兑为说(同悦) 。八卦和五行原本是表示具体物质的，经过这样的转意，一方面，物质化为了一种独特的“意味”，这些意味即有延展性，亦即含有空间性;另一方面，物质化为流行变化的独特过程，流行变化即含有时间性。如此，八卦和五行便又可以同时表示时间和空间。这样的表意，也就自然而然催生了八卦五行配五时四方的学说; 扩而大之，又形成了以八卦配十二候的卦气说，以六十四卦纳六十甲子的纳甲说等。 唐君毅强调，在这许多说法中，诚然都不可避免地有某种程度的牵强穿凿之处。但是，他们之所以宁肯穿凿牵强熬费精神，实则一番苦心，即“想把时间空间物质打成一片，以证实时间空间物质是不相离的一个真理。”当然，从立论根据上说，时间空间与物质不相分离的观点，逻辑上也可以由前面两点合并推演而出。
唐君毅与妻子谢廷光的爱情被传为佳话
二、自然宇宙的自然性机理与世界的生生不已性 通过对自然宇宙的存在性说明，唐君毅强调，在中国人的“世界观”“宇宙观”中，世界、宇宙是一个物质、时间、空间融为一体，有无、虚实、往复辩证统一的整体性、流变性、过程性的存在。这样一种“世界观”“宇宙观”表明，人的生命在“自然存在”意义上，与自然宇宙是一样的，是一个结合时空与物质、有无虚实相互说明的过程性存在。因此，就最基本的“存在性”而言，“人”与“天”具有“合一”、统一的基质。但是，从经验和常识来看，“人”毕竟是有“心”的，是主动性存在;而“天”似乎总是被看作被动性的缺乏“自己如此”的自然运动能力。唐君毅指出，在中国古人天人合一的智慧中，“天”与“人”的这种基于“心”的对立也是不存在的，因为“天”也有“自然而然”自己如此运动的自然性。 (一) 物质能力同性: 自然宇宙是一个体用不二、质能一体的能动存在 相较于印度和西方思想把物质与能力分开看待而言，唐君毅指出，在中国哲学中，“物质能力之不二，却素为哲人共同的信仰。因中国哲人把物质视作一意味，一变化流动的过程，即不复视其本身为不能自动者，而含即物质即能力之意”。最基本的依据在于自然宇宙自己的存在性特征。因为，既然事物以时间为本质，时间使一切事物消息盈虚，变化无常，也就是使一切物质丧失其窒碍性而同于能力。 同时，从中国哲人对于天地关系的主张中，也可以看出中国哲人的物质能力不二论。当中国哲人以“天地”指有形的东西而将“天”与“地”相对时，“天”即含能力之义，相当于西方自然哲学中所谓的能力 ; “地”即含物质之义，相当于西方自然哲学中所谓的物质。比如，《易·乾·象》曰 : “天行健……自强不息。”《易·坤·辞》曰 : “地势坤……厚德载物。”《礼记·乐记》言 : “著不息者天也，著不动者地也。”《庄子·天道》曰 : “其动也天，其静也地。”《易·系传》 : “立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。”唐君毅强调，从以上所引言语所引申出的自然哲学涵义中可以看出 : “中国哲人所谓地即指静的，不动的，散殊的，载他物的，相当于西方所谓物质。所谓天即指动的，不息的，合同而化的，自强的，顺生的，相当于西方所谓能力。所以中国哲人论天地，并非专指苍然在上者为天，块然在下者为地。”在中国哲学中，所谓天地，并非只是指苍然块然者而言。说天即说天道，指能力之运; 说地即指地道，指物质之形。 只不过，现代中国人受了近代科学的训练，在科学术语和科学思维的影响下，说物质时，总有非能力之意; 说能力时，则总有非物质之意。所以，对于中国先哲以天表示能力，以地表示物质，以天地相合表示物质能力之同性，总觉得有些隔膜。唐君毅强调，如果我们善体古人言天地之意，就可以充分理解中国人“天地观”中所蕴含的物质能力不二的思想，而且可以进而了解: “中国哲人之以天统地，实以能力统物质，即符于现代物理学中重能力过于物质之思想。从中国哲人之重视物质在时间中的流行变化的思想，必然要把能力看来比物质重要的，虽然在本质上二者是同一。” ( 二) 生命物质无间: 自然宇宙是一个生生不息、流行不已的生命存在 相较于西方和印度思想中生命与物质自始即相对立而言，唐君毅认为，中国哲人十分注意从所谓物质本身去观生命的流行。这大概是由于，“中国哲人已先能回到生命自身以默识生命之流行，所以再放眼去看自然界，则再也看不见物质而只见物质中所表现之生命流行。这一点可谓中国哲人少了一种对物质的看法，即将物质看为下坠逐渐固定化的看法。然而这却同时构成中国哲人的一种特殊自然观，即只见生命不见物质，物质即是生命流行表现之境，无任何意义的纯粹物质。” 中国人的这样一种物质生命无间的观念，从中国哲学中根本没有相当于西方哲学上的 Matter( 物质) 的名词可见一端。中国哲人所谓的“物”，内涵意义极广，几乎一切都是物，与西方所谓的“存在” ( Being) 有同样广泛的意义。中国哲学中的名词比较与西方“物质”一词的词义相近的，只有所谓在自然界流行之“气”。但“气”实际上兼有“物质”和“能力”的两重含义。中国哲人视物质能力不二，又以能力统物质，所以，即使流行于自然物的“气”，与其说是物质，还不如说是能力;而生命正可谓是一种能力。因此，中国哲人都认为，气中含有生命。《管子·枢言》谓 : “有气则生，无气则死，生者以其气。”《庄子·至乐》谓 : “气变而有形，形变而有生。”汉儒好言“生气”，宋明儒好言“生生不息之气”，而清儒戴震则更简截地说 : “气化之于品物，可一言而尽也，生生之谓欤!” 在对“天地”的理解上，在中国哲人看来，绝对没有纯物质的天地，而是以天地为生生之源。比如，《易传》以乾为天，而乾含大生之德; 以坤为地，而坤含广生之德。所以谓 : “天地之大德曰生。”《论语》中孔子谓 : “天何言哉……百物生焉。”即使像荀子这样的不重天而重人的思想家，在《荀子·天论》中亦谓 : “万物各得其和以生;各得其养以成。”正因为有这样的思想传统，所以后来董仲舒要人观“天地施化”之德，宋儒程明道要人观“天地生物气象”，朱熹要人观“天地以生物为心”，王阳明要人观“造化生生之理”，王船山要人观“天地化机”，戴震要人观“天地之化，生生而条理者”。唐君毅认为，历代中国思想家的这些话，“是把所谓客观的天地自然本身视作生机流行之境界，亦即完全不看见所谓纯粹物质之存在，而把物质生命化，将物质与生命视为一体。”
唐君毅手书梁启超诗“世界无穷愿无尽，海天廖阔立多时”。 ( 三) 心灵生命共质: 自然宇宙是一个心性一体、生生不已的灵明存在 相较于西方思想史上的心身二元对立的传统，在唐君毅看来，中国哲学家从来不曾有过心身二元的观念。“中国哲人一直主张心即身之心，身即心之身的学说。这原因又是由于中国哲人将物质生命打成一片，同时将生命与心灵贯穿之故。盖由此则身体不复只是所谓物质的身体，同时含生命含心灵。心灵不复只是心灵而贯穿于生命，贯穿于所谓物质的身体。这样一来自然会产生心身不二之说。” 唐君毅认为，中国哲人把心灵与生命贯穿为一的思想，可以从“性”字的组成从心从生这一点上获得最为直观的理解。中国的“性”字，原本即训为“生”，在先秦经典《诗经》和《书经》中，性便均训为生。告子说: “生之谓性。”孟子尽管反对告子的观点，但反对的根本理由只是在于，告子把“生”局限于个人外表的食色。《孟子·离娄上》有言 : “仁之实事亲是也，义之实从兄是也，智之实知斯二者弗去是也，礼之实节文斯二者，乐之实乐斯二者。乐则生，生则乌可已，乌可已则不知手之舞之足之蹈之。”在这里，孟子以乐与仁义礼智之性相贯，而乐的意义即贯于生。由此可见，孟子论“性”，也是从“生”上来说的。只是，孟子所谓“性”，不是指生的外表，而是指“生机” ; 同时，又不是一部分的生机、有限制的生机，而是指“生生不已”的“生机”。正因为这种生机是生生不已的，所以不局限于个人而是能通于人，与他人的生机流贯。如此，“由于能同情他人，于是有仁;尊敬他人于是有礼;使人我之分得其当，于是有义;知对人对己之正道，于是有知。”唐君毅认为，这便是孟子所谓的“性”。所以，《孟子·尽心上》言 : “形色，天性也;惟圣人，然后可以践形。”圣人可以践形者，亦即圣人能践此“形色”之中的“生生不已之机”。因为圣人根本上领悟到，天性即生命本性，是人的本质生命、生命本质; 天性发而为形色，天性内在于形色，离开天性即无形色可言，离开形色亦无天性可言; 形色与天性，即人的肉身与本性，是一而二、二而一的。 唐君毅认为，以“生生不已之机”来理解“性”，不仅可通于《孟子》，而且也可通于《中庸》《易传》。至于孔、孟、《中庸》《易传》以后的儒者论性，尽管不一定与孔、孟、《中庸》《易传》完全相同，但也总是从“生”上论“性”、论“心”，把“心”“性”与“生”三者打成一片。在中国哲学中，论人的“心”与“性”，根本上是分不开的。先秦哲人大都以为心即同于性。宋明儒者程朱一派虽认为心与性的意义不同，以虚灵知觉为心，而以主乎此虚灵知觉者为性; 但并未将心与性分开，所以，说性为生生不已之机，同时即以心为生生不已之机。至于心性的各种作用，如情、意、知等，皆本于心性;既然心性与生生不已之机不二，所以中国哲人即认为情、意、知等无不出于生机。 当然，中国哲人所谓“生生不已之机”，本身具有形而上的意义，并非局限于自然宇宙中所谓的生命之生机; 但是，此“生生不已之机”，确实也贯于自然宇宙中生命之生机，因此，视之为对自然宇宙世界的理解，是完全成立的。
北宋理学家程明道认为从具象的自然界可体认生生不已之机，说“万物生意最可观”“鸢飞鱼跃，活泼泼地”“观鸡雏，此可观仁”“切脉最可体仁”。 ( 四) 心灵周遍万物: 自然宇宙是一个心物相融、周流感通的光明存在 相较于西方思想通常以“心”“物”为对待而言，唐君毅指出，中国人认为，心之光是周流于外在世界的万物之中的。而且，“中国哲人所谓心，不能以探海灯之光比喻，只能以海上的灯塔之光比较。而这灯塔又非站在一特定地位，乃系可任意转动于海上的。而且这灯塔本身内部，也是为此光全部渗透的。其所发的光是周流不息的，不是限于从任何地发出的。这便成为中国哲人所谓心灵周流万物之说。” 中国人这样一种心灵周流万物的观念之所以形成，在唐君毅看来，根本的在于，中国哲人从来不将“心”当作一个独立的封闭系统，从来没有将心视作脑的副产物的说法;而是认为，心的本体即生机，此生机在另一面即表现为身体。生机生生不穷，身体运转无方。所以，心并没有固定的位置，也没有顽梗不化的实质; 而是随感而应，不主故常;与物变化，周流无穷。在对心的这种理解上，儒道二家主张是相同的。 比如，《大戴礼记·哀公问》记载 : “孔子曰: '所谓圣人，知通乎天道，应变而不穷，能测万物之情性者也。’”《孟子·尽心上》言 : “君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。” ( 五) 自然即含价值:心身合一身物一体，天地万物自有其德 相较于西方思想视现实世界为无价值存在的传统而言，在中国哲人的理解中，由于一方面强调心身合一，另一方面又承认心灵周遍万物; 由此，心与身，身与物，便都是融为一体的; 而所谓外界之物，又处处表现出与自己相同的生命。“于是立即悟到，心中所觉之价值，并非限于主观之心内。价值存在于内界，即存在于外界，而觉宇宙处处充满价值表现美，宇宙是值得赞叹的宇宙。” 正由于对自然宇宙天道价值的肯定，《礼记·哀公问》中，孔子答鲁哀公之问时，便特别论天道之可贵。《易·系传》谓 : “乾坤……易简之善配至德。”董仲舒《春秋繁露》尤其言天地仁爱之德。宋明清儒中，言天地之德者则更多。如周濂溪《通书》谓 : “天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也;成，义也。”张横渠《正蒙·天道》所谓: “四时行，百物生，无非至教……天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。”王船山《读四书大全说》谓 : “气充满于天地间，即仁义充满于天地间。”这些说法都是强调我们所谓的客观自然，本身即含价值。 当自然本身被视作是有其自身价值的，那么，基于人心的主观能动性的价值设定与自然世界的对立也就消失了。如此，“人”与“天”之间便不存在所谓的鸿沟，二者的统一、合一也就在存在论意义上水到渠成了。
三、结论:人与宇宙合一 唐君毅认为，人与宇宙合一的结论，实际上是前面若干论点和说明的自然结论。“我们可以说前之十一条皆所以构成中国哲学人与宇宙合一观者。”在唐君毅看来，不管是经验上、常识上还是学理上，人之所以觉得人与宇宙为二而不能合一，不外乎如下一些理由:( 一) 感觉自己的生命与物质对待;( 二) 心与身对待;( 三) 自己心灵限于内部不能与万物相流通; ( 四) 人心含价值而自然无价值; ( 五) 感觉人的身小而身外的时空大;( 六) 人的生命短而时间长;( 七) 人身之物少而其余之物多。 可是，在前面的说明和论证中，中国哲人既然主张:( 一) 生命与物质不二，则生命与物质的对待便没有了;( 二) 心与身不二，则心与身的对待也没有了;( 三) 心灵周流万物，则心便不只限于其内部;( 四) 自然本身含有价值，则人心含价值与自然无价值的对待也没有了; ( 五) 时空不离物而存在，身为物，则时空不能离身而自存，因此，身外有大时空的感觉没有了; ( 六) 时间是螺旋式进展的，则使人不再觉得时间往而不返; 加之以时间贯注于事物而与事物不离，于是使人不再会去瞑想一个直进无穷的时间，而将人生命所经的时间与之比较，导致产生人生的空虚之感; ( 七) 因为时空不离，则人延展其生命，开拓其生命历史，即是扩大其空间领域，所谓“久则徵，徵则悠远，悠远则博厚” ( 《中庸》 ) ，而忘记人身所占空间之小;( 八) 因为物质与能力不二，天地万物亦虚亦实，因此使人不会以己身物质之小与天地万物之大作无谓的比较; ( 九) 从物的虚能妙用来观一切物，己身之物质之小与天地万物之大，遂可以相融无障。 综合来说，中国先哲关于自然宇宙观的十一个基本观念，对于人与宇宙不能合一的论点正好做了一一的化解和反证。合此，“人与宇宙可合一矣”。唐君毅指出，这样一种人与宇宙的合一，也恰恰是中国人追求的最高人格境界。当然，这种最高人格境界的达成，还可以从认识论、本体论、价值论等多方面给予说明。唐君毅本文所给予的存在论的说明，一方面通过中西印思想传统的对比，彰显了中国古代智慧中独特的自然宇宙观以及其中所包含的天人合一的基本思想;一方面又在科学、哲学以及经验常识的多种视野中，彰显了中国人对于宇宙认识和理解的独特而深刻的智慧。其论证说明，具有极强的逻辑性和例证性; 其提炼演绎，具有明确的启示性和洞察力。因此，其关于中国古代天人合一论的存在性说明与论证，既具有很强的说服力和鲜明的时代意义，又具有很强的穿透力和深刻的历史意义。在当下强调人与自然和谐、建构生态文明的时代呼唤中，唐君毅对中国古代天人合一智慧的挖掘，值得我们高度重视。 本文原载于宜宾学院学报2016年第11期，经作者授权发布于此平台，为行文方便，文中引用与注释已删去。 |
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位于香港中文大学山顶上的“合一亭”，两棵大树环抱在一起，远处的山与近处的人倒影在池水上，构成“天人合一”之景。
