“性”与“天道”——儒家哲学告诉你，如何成就生命的理想境界

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“性”与“天道”二者都属于中国传统儒家哲学之中的形上存在，“天道” 指形上之“天”的运行秩序与内在法则，“性”则是“天道” 落在“人”这一属性上的先天规定性。

中国传统儒家哲学将天人之间的存在问题转化为天道和人道的问题，并探究人如何尽心、知性而知天。

形而上的“性”与“天道”

“性”和“天道”之间的关系牵涉到“人”和“天”这两个主体。在传统儒家哲学中，这一核心思想可以概括为“天人合一”。

最初，“天人合一”是一种神学思想。在史前时代，伏羲创八卦，后又演变为六十四卦，以卜筮和卦辞作为沟通天人的桥梁，希望借此实现天人相合。春秋战国时期，神学观念淡化。孔子对“天人合一”思想进行了世俗化的改造，将其中的神学倾向削弱，更多转化为存在论的内涵。孔子依然保留了传统的“天人合一”思想的基本立场，但对其理解有所变化。

孔子更多从“人合于天”的角度进行诠释，不再将“天人合一”寄托于天之崇高维度与天神信仰，而是更多强调人世奋斗修养的作用。“成人”与“合天”是统一的，“尽其心者，知其性也，知性则知天也”，这意味着在实现人自身品格即“仁”的过程中，即可以达到“天人合一”的生命境界。

在此基础之上，后期儒家也对人的修养理论进行了发展。西汉时期董仲舒在政治领域上运用了“天人合一”的思想，进一步提出天人感应说，天 人合一观念由此成为论证封建统治正当性的工具。

宋明时期，理学和心学两派对“天人合一”也有不同理解。理学以“理”为本原，强调人通过服从于理来实现天人合一；而心学以“心”为本原，认为人性即天性，“存天理，致良知”，通过个体对自身的实现来达到天人合一。

归性而知天

在古代儒家的理论中，贯穿始终的核心观点是，人需要通过与天的协调来实现自己，以道德修养回归于“性”，从而“知天”，实现“人副天数”，达到与天合一。

在“天人合一”思想的基础上，“性”与“天道”问题也更加明确。《论语·公冶长》中记载：“子贡曰：'夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可见，孔子对“性”与“天道”的解释也是不明确的。

当天道之“性”落在每个人身上时，每个人便具有了不同的个性。由于“性”与“天道”的崇高，人作为特殊存在很难真正达到这一境界，因此被称为“不可得而闻”。但人性并非与天道和天性完全分离，因为人可以自身的实践努力，在现实行为和选择中不断创造自己，通过合乎道德的行为，逐渐符合天道的内涵，通过对自身生命进行体悟和表达的过程，逐渐实现自己本真的“性”。

孔子谈“天道”

在孔子时代，儒家哲学中并没有像现代哲学那样出现“理论思辨”的内容，关于“天道”的形上构建的内容也很少。据杨伯峻先生《论语译注》后附《论语词典》中统计，《论语》文本中“性”只出现过一次，即《论语·阳货》中子曰：“性相近，习相远也”。《论语》中言及“天道”也不多，《论语·为政》记载：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”及《论语·季氏》孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

在《论语·子罕》中记载：“子罕言利与命于仁。”而从《论语·述而》子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无形而不与二三字者，是丘也。”及《论语·阳货》中“子曰：'予欲无言。’子贡曰：'子如不言，则小子何述焉？’子曰：'天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉’”。天何言哉？这句话，表明了孔子很少以理论阐释的方式向学生解释“性与天道”的内涵，而是更多通过“以行释义”、言传身教，带领弟子们以亲身实践行仁义，以体悟“性与天道”的存在。

孔子谈“性”

除了“天道”，孔子在《论语》中几乎没有谈及“性”这个概念，仅在《论语·阳货》中提到的这句“性相近，习相远也”。

孔子认为人的本性相似，而成为何种人取决于后天的学习和塑造。他强调的是如何通过后天学习成为有德行之人，而不是探讨人性本质。

在儒家哲学中，“人”的问题是关于如何“成为人”的概念。如何“成为人”也从侧面反映出道德哲学层面的问题。与“人是什么”、“人性是什么”相比，《论语》中大量关于“成为人”的语句，如谈及仁、义、礼、君子等问题，都是关于后天学习道德层面的行为方法。

孔子曾感慨：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” 人生生不息的创造过程同时也是人不断去“知天”、去合于天道的过程。人尽心知性，从而自然而然地去不断修养，通达天道，使自身的人道与天道合一。

人道与天道在本质上是统一的，并且在人身上体现为实现生命完全性的过程。就人道而言，人需要通过不断学习让自己的生命合于天道，从而达到“从心所欲不逾矩”，人与天命的自然和谐，最终成就生命的理想境界。