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有一件事情近日在网络上引发了热议，那就是吉林白城洮南市瓦房镇振林村的黄德义等村民，因为私自修桥而被判了刑。对此，罗翔从法律的角度，胡锡进从批评官僚主义的视角，对此事都有一些评论，一般来讲，多数意见似乎都是觉得于情于理以及于法律而言，这些人不应该被这样重罚。 对于当地政府部门的回应，有如下这种媒体报道： (本月)7日，当地司法部门回应称，修桥组织者黄德义上个月（6月）已向白城市中级人民法院再次提起申诉，6月29日，白城市中级人民法院依法定程序对该案登记立案，目前正在审查中。 此外，对于村民过河难等问题，洮南市交通运输局工作人员回应称，近期将在振林村附近建一座便民桥，预计在秋收前建设完成。 从当地官方的回应来看，他们自己大概已经意识到了一些问题，而且网上替他们说话的音量好像不高，但也不能说没有，比如我就通过微信搜索查到了《东北修缮桥拆桥被判刑，真的冤吗？》和《是谁在恶意炒作？“吉林修桥被判刑”事件，或许你们该听听真相》等几篇文章，强调事出有因，被判刑者绝非白莲花等等。 笔者没有能力去核实此事的真相，不过感觉得出来，黄德义等人有没有强制收费以及是否破坏了其他通行道路，大概是法律层面的争议焦点。除此之外，从道德层面上，也有不少争论是围绕他们修桥的“初心”而产生，可能是因为不少人觉得，如果黄德义就是出于“善心”，有心当活雷锋，那修了便民桥而被判刑就属于“冤”，如果本心就是想通过修桥来赚钱，那就有点咎由自取了。 也就是说，如果修桥之心确实是出于“德”，出于“义”，大家就比较同情黄德义等人，但假如黄德义等人仅仅是为收费赚钱才修桥，大家可能就没有那么认同他们了。 也就是说，对于修桥这件事，除了“论迹”，大家还比较在意“论心”。 所以，我想先抛开修桥的申报审批程序等等同样也很重要的细节而不论，也先抛开被判刑者有没有强制收费和破坏其他路段等等法律层面的争议不谈，仅仅从道德的层面来聊聊一个话题： 那就是，在一个社会中，是否应该容许甚至鼓励民间个体或组织，纯粹出于赚钱的欲望，而修建道路或桥梁以及进行某种基础设施建设呢？ 换句话说，对于私人修桥这种事，算不算善举和修桥者的原始动机有多少关系？ 古人说，“百善孝为先，论心不论迹，论迹寒门无孝子；万恶淫为首，论迹不论心，论心天下无完人”，可见在中国传统文化中，主张“论心”和“论迹”应该看情境，应该区分场合。 但是古人举的两个例子，都是主要和私人事务有关，对于修桥铺路这类事涉公共事业的事，古人似乎没有就应该“论心”还是“论迹”表态过，但是从日常生活中我们不难感受到，如果是政府部门建好了道路桥梁，然后收取过路费或过桥费，虽然也可能就收取的费用高低或时间长短产生一些意见分歧，但是总体而言，似乎不会受到多少批评，好像也没有谁去追究政府部门建设这些究竟是出于什么“心”，也就是说，对于政府部门的基础设施建设，大众基本上已经先入为主的认定这是出于“善心”，从而对之豁免了道德审查，但是对于这方面的私人行为，却仍是很在意进行道德审视，尤其是对出于“私欲”而进行的基础设施建设，虽然也是建设，却好像总是不大放心。 换而言之，以“善心”而行公益之事，大家容易认可，因“私欲”而做公共事业，即使客观上同样是除弊兴利，大家就好像不那么愿意买账了。 这是为什么呢？ 是因为大家都抠门，都想免费搭便车，不想掏腰包吗？ 好像并不是，私人超市和私家饭馆如今满大街都是，大概也没有几个人就认准国营商店和餐厅才进去。 可见，把基础设施建设这种公共事业看成有利于“公益”是没有多少问题的，但是把“公益”和“善心”挂钩，恨不得与“私欲”撇清关系，就可能是一种集体潜意识了，从中国思想史的角度来看，这种潜意识是有着比较深远的源流的，或许追溯至《礼记》也不为过，但是比较严格地讲，是宋明理学才把这种潜意识塑造定型。 宋明理学之所以被称之为“理学”，是因为他们相信宇宙万物之间存在着普遍之理，而这种普遍之理统御一切，也包括“善”，所以宋明理学认为，一个人认知到“理”以后，才可能行善，也就是说，一个人做符合道德的事情，大前提是认知上有所收获，比如读了圣贤书，思想觉悟提高了，“行善”的几率才提高。 宋明儒学家说的普遍之理，到了明亡以后，通过王夫之等人，被改换了一个称谓，叫作“实理”，一直到满清都快灭亡了，康南海大圣人想扭转乾坤，还寄希望于这种普遍之理，所以写了《实理万法全书》。 不管是把普遍之理叫什么，一旦把“善”和“理”挂钩，走到极端之后，就往往导致了一种普遍认知，似乎只要是“善举”，就不该和“私欲”挂钩，因为一般来讲，古人不是弗洛伊德，看不出“欲”的背后也有那么多大学问，也可能从“欲”里面产生出“理”。 这种要把“善”与“私欲”进行脱钩的观念，到了明清时代，已经慢慢形成了某种潜移默化的集体共识，不管朱熹的“存天理，灭人欲”算不算被曲解，反正一谈到“私欲”，大多数儒学家们总是有点难以启齿，更不用说承认“善”就可能是出自“私欲”了。 之所以说是“一般来讲”，说是“大多数儒学家”，是因为古人中也有例外，儒学大师里也有刺头，比如那个让杜威的学生胡适拜服得五体投地的戴震，就批判过这种集体潜意识，明确地给“私欲”平反，并且把它视为“善”的源头之一。 戴震和杜威不一样，杜威还没有完全否认存在普遍之理，而戴震的哲学之所以被后世视为“常识具体主义”，就是因为基本上否认了具有普遍性的“天理”，他讲“理也者，情之不爽失也”，某种程度上来讲，是与后来西方的柏格森思想潮流契合的。 胡适后来写《多研究些问题，少谈些主义》，写《戴东原哲学》，实际上是从杜威的立场变成了戴震的立场，同样否认了普遍之理，仅仅承认依赖于情境的具体之理。 当然，从实用主义哲学的脉络来看，胡适在这一点上虽然有点背离自己的老师，但也不能说背离了实用主义哲学，而是可以说，他是跳过了老师而与更前辈的美国实用主义哲学大师詹姆斯产生了思想呼应，因为詹姆斯就很推崇柏格森，曾说他的《物质与记忆》给西方思想界带来了一场“哥白尼革命”。 读戴震的著作，就会发现，柏格森哲学中的两个基本要点，即强调情境与强调人类欲望的作用，其实在戴震的思想中都有重要体现。他曾经写道： “圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。骎骎乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”(见于《东原集》卷八之《与某书》) 因为把“理”和“情境”以及“欲”挂钩，所以戴震自然也就认为“欲遂情达”是衡量“善”的重要标准，这是他反对“后儒以理杀人”的学理依据，这种肯定个体欲望和倾向于个案分析的态度，在同时代的中国思想界，无疑显得太超前了，也在很长时间内得不到知音。一直到从美国学成后回国的胡适，无意间翻看到戴震的《孟子字义疏证》，一下子不能释卷，认为自己想讲的话，都已经被这位同乡前辈给说尽了，大有文天祥读杜甫那种“凡吾意所欲言者，子美先为代言之”式的感慨。 戴震的思想在中国文化中有点空谷足音，所以他被称为过早的觉醒者，中国式自由主义的原型人物等等，但是在西方，不需要等到后来的柏格森或弗洛伊德，和戴震前后脚出生的亚当·斯密就已经很系统地在《国富论》等著作中阐述了私欲与公益之间的关系(备注一)，今天西方社会中的基础设施建设之事，有很多也都是私人所为，有些可能纯属慈善性质，但纯粹出于盈利目的的也比比皆是。 所以，黄德义等人究竟是为私还是为公，或许并非一个很重要的问题，如何能有一种好的市场准入环境，可以把私欲和私人资本引导到有利于公益的各种建设中，对于东北的振兴经济也好，对于整个内陆经济的活跃发展也罢，大概才是更需要探讨的问题吧？  备注一：在亚当·斯密自己更重视的《道德情操论》里，相对而言，强调私欲的节制才会产生“善”，或许和朱熹“存天理，灭人欲”的本意倒是接近。 备注二:盛世益隆，杜肃亦增，而文水之雅量则未必常有，故为防失联，请长按或扫描如下二维码添加作者个人微信号。此号仅供已经关注本公众号的读者备用，日常情况下恕不寒暄问候亦不闲聊，还望大家谅解。 |
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