儒家知识体系结构的“道性”层次儒学体系核心概念有：仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌、明德、修身、齐家、治国、平天下、知止、中庸、格物、理学、心学、知行合一、致良知等，多在社会范畴。由于对生命业性源头缺乏足够印证，且多秉“格物致知”外道思维路子，多是局部解悟的点滴累积，缺乏整体的系统性结构。故所立多是一些局部定义、断见思想，概念间就如桌子是桌子，椅子是椅子，凳子是凳子，相互之间较难贯通。 另外，很多大儒对同一概念也多有不同理解。甚至有些大儒的观念还是矛盾对立的。比如荀子的性恶论与孟子的性善论，至少说明对“性”之源头本义缺乏足够印证。包括后面出现的墨家。 由于孔夫子是五十岁左右研究《周易》时才有较大悟通，所以有“朝闻道，夕死可矣，吾道一以贯之”之论，核心意思是领悟了大道，其它事情就不算什么了，大道是可以贯通所有学问的。按禅宗说法，此论虽有“开悟”之光，但总体还只能算是有个入处（现代人参禅有些灵光者均是如此，偶尔碰到入口，不肯诚心历练夯实，以致难以深入，业力一起就又迷掉了）。况且，儒学大部分学问概念都是在其开悟前立下的，这也是为什么儒学概念庞杂，内在蕴意、理路较混乱的原因所在。  其下的三千弟子、七十二贤人是否有开悟者，后世几无举得出一人。从《论语》来看，多是知识思想或技能、思辨的教授和传承。所以，儒门多饱学之士，但并非是有智慧。后世发展到宋朝，受禅门兴盛影响，或出了几位较通达者，易理、佛理互参而演绎出理学、心学。 即使有开悟者，最后也回到佛家了，比如北宋做过宰相的张商英，就是先儒后佛，终归于禅门。圆寂时交代后人说：“《法华经》上说，地上涌出多宝如来宝塔，多宝如来分半座与释迦佛，真实不虚”，遂向窗户甩出枕头，空中一声巨响就洒脱地走了。可谓自在地坐脱立亡，为后人留下千古公案。古今还有哪位儒学大师有这样的风范呢。禅门祖师大德则很多，直接预知时日坐着走的，站着走的，倒立走的，覆水走的，放光走的，化光走的，坐着直接成灰的，还有跏趺坐于空中三昧真火自焚的等等，自在来去，以此生最后一点光为众生做个印证。 《大慧宗门武库》也有记载：“王荆公（王安石）一日问张文定公（张载）曰：孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人，何也？文定公曰：岂无人，亦有过孟子者。公曰谁？定公曰：江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。荆公闻举意，不胜解，乃问曰：何谓也？文定曰：儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏焉。公欣然叹服。后举似张无尽（张商英），无尽抚几叹赏曰：达人之论也。” 因此说，儒学一直在向内明的历程中发展，即儒家思想体系总体是一个由外向内，由知识、思想向“道”回归的发展进程。从偏重外在、阳性的一面，逐渐向内在、源头回归，最终汇通于佛家内明之学。总体是先儒孔孟之学，历经“程朱理学”至“陆王心学”。 “程朱理学”乃义理之学，重点吸纳“易道”、“易理”思想，偏哲学研究和“知见”辨证，构建了一套天道神学体系。追求“内圣外王”，终不离于世道“以政为学”思想。同时也开始吸收一些佛学修为思想，如朱熹所谓的“存天理，灭人欲”。同样是对“易道”、“易理”进行领会吸纳，道家更多是身体力行的修行体验，故会有《周易参同契》的丹经问世。  到“陆王心学”就基本是“儒表佛里”、“阳儒阴释”了，反对“心学”的儒学大家均持这个观点。王阳明确实吸收了较多佛学思想，特别是超越以往儒学大家只重知见辨证，开始注重探究学问的内在修证功夫。比如立圣贤之志，然后慎独、克制省察，私欲日减，回归到先天的“喜怒哀乐之未发”之中。只是限于社会小系统的格局，修证境界有限。把自己的学问体系统称为“心学”，也很难说不受佛学核心经典《心经》的影响。但“阳明心学”与真理性的《心经》却千壤之别，对禅宗的领会还较为肤浅。  王阳明在《答顾东桥书》的信中说“区区格诚正之说，是就学者本心，日用事为间体就践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反”。这里观点充分反映了王阳明对禅宗“顿悟”原理的一知半解。“就学者本心，日用事为间体就践履，实地用功，是多少次第、多少积累在”恰恰是禅宗于世道的“本分事”、“用心之道”、“圆融智慧”所在，所谓“不离世间觉”。恰恰是禅宗“顿悟”前的渐修、渐悟所在，所谓“在渐修中顿悟，在顿悟中渐修”。 王阳明还有论到：“专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣。”这也算是王阳明“即心即理”观念的立论。 既然“心之体，性也，性即理也”，那“理”又是什么呢？如果“理”即“心”，那“心”又是什么呢？一直在意识概念中轮转，必不明究竟，禅宗谓“言语道断”。足见王阳明对禅宗“明心见性”，对“心”之本体空性，对佛学揭示的“性空缘起”真实缺乏足够禅定印证，未堪破时空真相，以致堕落于二元的辨证知见。不明“性”由心生，心本空性，心也只是一个概念，空性是需要禅定的实悟印证的，这才是禅宗“开悟”而“明心”的真实义。  另外，王阳明晚年对其“心学”总结的四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”最体现其悟境水平。作为“心学”集大成人物，也算是代表儒学发展能达到的最高境界吧。但其概念的知见、见地，与宇宙生命真实真理，与禅宗圆满智慧却存在明显差距。王阳明的所谓“龙场悟道”究竟悟了个什么，值得怀疑。 一是以二元矛盾的善恶来辨证认知和本体，关注点的选择就有问题。生命业性细微处的迷执是无法用善恶来判断的，比如佛学说的“无记业”，还有下面两句说的“良知”、“格物”概念是善是恶？是本体么？超越善恶太极一如之定境是心之本体么？显然不是，因为太极生于无极，心的本体是“空”。这是典型的见地不彻，因为没有真正印证到空性，还处于初禅境界。 二是以自我认知的善恶关系对“良知”、“格物”下概念下定义，更非“开悟”的明眼人之观照。其实，禅宗的核心修为恰恰是破概念的、融通的、消业的。即使是权宜方便，“所立”也必有“所破”提前预设，否则，传之后代必会误人慧命。 三是所谓“知善知恶是良知”，以致后来强调认知明理提出的“致良知”，那怎么才能知呢？心地如没有善恶的“业识”概念为标准怎么能判断呢？如有善恶标准怎么能明白第一句自己说的“心之体”呢？什么是真正的良知？“为善去恶是格物”，与所谓的“知行合一”，更是“无明”的拣择迷执。比如，心静定时如何“格物”，要格物做什么呢？天下本无事，庸人自扰之。老子也有言“智慧出，有大伪”。 “知行合一”观念本是王阳明针对朱熹、陆九渊等人“知先于行”观念提出的，认为知中有行，行中有知，知行是一致的。试问：刚出生婴儿是否有知，生命很多天性行为一出生不用认知就会动作，是否还是知行合一呢？实是不明三世因果六道轮回的生命真实缘故。其实，“知”是基于意识，也是“业识”，生命投生无不是带“业识”而生。“业识”还可以脱离肉体存在，所谓灵识、灵魂，此时有什么“行”呢，“行”也只是一个概念。 自身见地到处是问题，不明所以，王阳明却在《传习录》中对好仙、释的萧惠自以为是地说：“汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳”。土苴，渣滓、糟粕。直接把佛、道两家学问比作渣滓、糟粕和腐臭的死老鼠。足见其内在是非的分别性是多么强烈。 在《传习录》中还多次断章取义地提到“佛教只是成其私”，错误地认为佛教的本质是自私自利。还认为佛教逃避父子君臣，反而着相。并认为“佛氏观心为幻，不可以治天下”，赞美儒家的人生观“格致诚正修齐治平”。 却不知“格物致知”本就是走二元分别的外道探究之学，与西方分析还原思维是一个路数，如何能真正致知，真正意诚、正心呢。最终不过是造就一个自我设限的概念复合叠加的知识体系，与大道觉悟必然越来越背离。 另外，王阳明对佛学涉猎其实有限，不明大乘佛法的根本是利他，是悲智双运。不明佛法只会“因一大事因缘故”“着相”。不明佛法是对宇宙生命三世因果、六道轮回的真实揭示，此生的“父子君臣”无不是多生善恶因缘的交集显现，无不是觉悟的机缘。在佛法禅定、内观的内明大智慧下，佛法对天下这个小系统因缘业果了了分明。只为生命觉悟，如何会去轻易干涉世道之因缘业报呢。  纵观世界宗教，唯有佛教正法从不会去主动干涉社会政治，只是作为一种生命觉悟的慧缘存在，去承受社会的各类因缘和磨难，所谓“应劫数”。为了生命之慧命，即使有无量神通，也严禁在社会显露，朴实为人，作人天表率。这正是佛法最伟大所在，也是真正大智慧大慈悲所在，“我见”之士如何能真正理解。 《传习录》只是社会小系统的世道聪智，必造成心术流弊，乃世道小术，常被津津乐道于日本明治维新及近代中国政治人物的推崇也是明证。对于生命大道觉悟，浅尝则止，不明觉厉，误人慧命有多，与大道觉悟之道学、佛学之经典岂可同日而语。 ——选自融通顿悟学堂刘硕斌（法喜）老师《走向真理的统一 ——人类主要思想、信仰、宗教的融通与统一》一书  |
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