何怀宏丨性恶论与政治秩序——对荀子人性论的分析与重释

性恶论与政治秩序

——对荀子人性论的分析与重释（节选）

摘要：荀子的人性论以主张性恶著称。但这种性恶论是否真的如其所称的那样完全真实？其逻辑是否自洽？从荀子的诸多论述验之以人的知、情、欲三个部分，却明显透露出并非如此。对人性既然可以“化性起为”，就要有化的动力和根据。这些根据和动力也正是荀子承认的人普遍具有的道德辨知和同情的能力。这些能力在人性中可视作善端而存在。被荀子视为性恶的欲望，主要指过度和不加节制的欲望，而非一般的生欲。那么，荀子为什么还要极力主张一种性恶论呢？这与他对一般政治秩序的捍卫紧密相关。这种对“明分使群”的捍卫正是荀子对传统道德和政治哲学的一个特别有意义的贡献。但在特殊政治秩序方面，它和西方近代以来对人性估计不高的政治理论的主要趋势还是迥异的。

关键词：人性；善恶；政治秩序；荀子；性恶论；道德辨知；政治哲学

一、何以为性，何以为恶

在语录体中，孟子对人性的探讨多是在论辩中展开的。在荀子的自撰文章中，他在多处给出了对性、恶的定义。对于“性是什么”的问题，荀子给出了如下的界定：

性者、本始材朴也。（《荀子·礼论》）

生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性。（《荀子·正名》）

性者、天之就也；情者、性之质也。欲者，情之应也。（《荀子·正名》）

不可学，不可事，而在人者，谓之性。（《荀子·性恶》）

显然，荀子认定的性是与生俱来的，是“天之就也”，是自然本性，这与性的古义“生之谓性”相合。荀子说所有人“其性一也”，也是在强调人的这种先天本性。在人出生伊始，人们的差距最小，看来几乎等同，这也合于孔子“性相近也，习相远也”之旨。用一种普遍性或共同性（如恻隐之心）验证人的初始本性（性本善），也是孟子的一种论证方式。对此时的人性说“不可学，不可事”的恰当理解是：人降生之初，还没有开始“学”，没开始“事”；人只有在出生之后，才开始“有身”和“接物”，那时才能开始有学习和从事。但荀子这里显然缺少一种对概念的细致分辨，不可与尚无不是一回事，尤其是他说对性不能“为”但可以“化”，那么化是不是一种为呢？如果说不是，就需要对为与化做出区分。而且，荀子在其他地方又说对性可以“起伪（为）”，乃至要积极有为。同时，要“化性”，最重要的手段是“其唯学乎”，这样又难于解释他说的性“不可学”了。

总之，荀子虽然反复强调人性恶，但我们从人性中的三种主要成分——认知、情感和欲望——来看，他承认在人那里还是有一种生来就有的“知”和“辩”的能力，包括道德的辨知能力；人也有一种情感的能力，包括道德的共情能力；而恶只是源生自欲望，但他对欲望也并不完全否定，而只是将欲望的无穷拔高视作真正的恶。这种欲望的无穷拔高固然也在人性中有其种子或萌芽，但它可能更受后天环境的影响。这样，荀子的性恶论其实只是一种不彻底或相对温和的性恶论，而非命定的、不可改变的性恶论。

二、荀子为何强调“性恶论”

荀子提出性恶论最重要的一个理由是他首先要以此为一般的政治秩序辩护，这也是他对传统道德和政治哲学的一个特殊的乃至最大的贡献。这里我们需要注意到，论证政治秩序的必要性的确不需要一个很强的性恶论，也就是说不需要假设人人都有很高的物质欲望和绝对的安全需求，而只是需要假定人人都有生存的欲望和安全的需求就可以了。这种欲望在一般情况下都可以得到满足，荀子在批判墨子思想的时候就谈到自然界对人类是足够慷慨的，天地足以养人。他写道：“夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”（《荀子·富国》）

那么，原始人类如果不进化，就停留在这种自然状态不是很好吗？荀子没有直接回答这个问题，看来他忧心的主要还是人类从政治状态又重新堕入自然状态的危险。早期西方社会契约论的主要代表曾揣想过历史上的自然状态，卢梭将其描述得非常美好，霍布斯则设想得十分糟糕，洛克的描述大致是处在中间状态。但人类从自然状态进入政治社会肯定是因为遇到了严重的挑战而不得不进入。我们这里暂不讨论原始自然状态的问题，只讨论现实的政治社会失序的原因和危险。荀子谈到了人的欲望过度带来的争斗之心，但即便欲望并不过度，还有可能因为国内政治的昏聩，国际战争的摧残，自然的灾难和人口的压力而导致人们连基本的生存欲望都得不到满足，尤其是其中几种情况都凑在一起就更是如此。在这种生存竞争的情况下，就可能发生你死我活的斗争，直至政治秩序的崩溃。如此，本来是局部的恶就会蔓延到全社会。因为绝大多数人在遇到横暴的侵犯时必然要保卫自己，而出于人性中本有的猜疑和恐惧，这种本来是保卫自己安全和食物的行动还有可能变成先发制人的进攻和滥杀。历史上其实是有过多次这样的惨剧的，不仅是王朝更迭时期的内乱和外战，就是在一些王朝的中期，也发生过大规模的人口锐减，如安史之乱、太平天国运动，都造成了几千万人的死亡。

三、性恶论与道德及政治秩序的关联

持一种偏向于性恶论的观点和对待道德与政治的态度会发生什么样的关联呢？我们首先可以想见，一个普通人可能会有三种态度：第一是对此悲观失望，尽可能地避开恶，在某种可能的范围内隐遁，与这个世界保持距离，唯愿不受害和自污；第二是对此义愤填膺，哪怕希望不大也要奋勇抨击和抵制各种恶；第三是认为世界既然如此，那我就顺应这一丛林规则，哪怕是同流合污，以一切可能的手段反击和进攻，也力争使用对方所用的强力和欺诈的手段在竞争中求生求胜。

如果这个人还是一个思想者，他还可能试图提出自己的主张，论证自己的观点。当然，如果是一个彻底的性恶论者，他可能会觉得无法拯救，就由它去吧，甚至让这个罪恶的世界毁灭吧；如果幸运，在这个世界的废墟上或许还有新生。但如果他是一个温和的性恶论者，或者只是某个领域内暂时的性恶论者，那他大概会阐述自己的见解，设想可能的出路，尽量引出积极的结论。

在陌生关系和公共领域中，人们往往比在私人关系和非公共领域更容易看到这种性恶。由于执掌权力的人对众人的影响往往比其他人远为巨大，所以，人性理论与政治领域的关系问题是很重要的一个问题。在这里，一个是对所有人的人性即人的共同性的认识，一个是对掌握权力者人性即对人的差别性的认识，包括对他们及他们所处权力位置关系的认识。我们可以接受所有人的人性在道德上大概是差不多的，尽管他们在认知和行政能力上可能差别较大。当然，掌权者所处的权力地位会大大增加这种影响力的差别。

这方面我们可以察看西方启蒙运动中两个最重要代表人物的观点。休谟对人性的评价并不高，但他看来也并不是一个典型的性恶论者。他同时看到人的高贵和卑劣，但在政治领域内却宁愿持一种“无赖假设”，也就是假设所有掌权者都可能是无赖，他说事实上当然并不是这样，但在政治制度的建设中有这样一个假设还是比较好的。因为政治家掌握巨大的管理权力，想完全依靠他们的德性和良心来保障社会公益等于没有保障，所以，制度的建设必须体现权力制衡的原则［2］。

康德也不是典型的性恶论者，但他对人性也有比较清醒的认识。康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》的名言是：在人性这根曲木中，是很难凿出什么笔直的东西来的。他认为所有人要确定各自自由的边界，不能没有管辖，但管辖者同样又是曲折的人。康德把这种“人很可能滥用管辖权”的问题描述为一个“最困难的”、也许还是“人类最后才能解决的问题”。这个问题的解决必须有赖于对一种合理宪法的认识、长期的政治经验以及还要有一种善意［3］。

荀子也有一个和康德类似的比喻。他写道：“直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。”（《荀子·性恶》）人性并非“直木”，“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也”（《荀子·性恶》）。但是，类似于休谟和康德的特殊政治秩序的观点并没有在荀子那里出现，他的政治观点看来与霍布斯倒是比较接近。霍布斯通过自然状态描述了人性，认为人类天性中有三种造成争斗的原因：一是竞争以求利；二是猜疑以防范民众，以及保障自己的安全；三是维护荣誉。他认为人类的欲望和激情并没有罪，但必须通过一种社会契约来建立政治秩序，以保障所有人的生命安全，为此，所有个人应该将自己的权利上交，哪怕建立一种绝对的君主制。但绝对君主制这一特殊的政治秩序并非近代以来西方政治思想的主流，霍布斯思想的现代性体现在另外的方面：如立足个人，强调世俗理性，等等［4］。

的确，人处在自然状态时是一个最无法互相信任的时刻。在这样的时刻，道德也近乎要完全沉默了，甚至奉行善意很可能导致自己首先毁灭。危险首先是对生命和身体的直接侵犯，且不说强者对弱者的任性和弱者对强者的憎恨和妒忌，还有回击恶意侵犯的报复，以及对任何他方都可能发动袭击的恐惧，这种恐惧甚至比敌意和恶意还要有力。其次是求利，这里且不说争取最大利益，即便是维持在求生存的基本物质生活资料的水平上，斗争也极其惨烈。每个人都必须首先想方设法地活下去。相对来说，霍布斯所说的荣誉可能还是最后才起作用的，且不是主要作用的动机因素，但它当然也会推动侵犯流行。

荀子注意到人性中的普遍恶，但没有注意权力者的恶。相应的，他特别担心的就是政治秩序的解体而非掌权者对权力的滥用。这大概是因为生存的问题是第一位的，比生活空间和德治更优先的是和平与安全。荀子身处战国末年，国家之间的状态就像是处在一个自然状态之中，暴力和欺诈已经司空见惯，他最渴望的是和平，哪怕是通过强力统一达到的和平，如此才能保障所有人的基本安全。

荀子虽然也谈圣王，但并没有具体谈理想的政治，看来他也不指望在其世能实现王道；不相信其时君主能幡然悔悟；不相信“仁者无敌”，只一心为善就能“王天下”；不相信专一善行就能让老百姓箪食壶浆迎接王师。荀子有自己的政治理想，也兼具一种现实主义的观点，他主要考虑的不是争取最好，而是防止最坏。但荀子对恶的理解又有些狭窄，他只是注意到欲望过度、利益奢求的恶。然而，在人性中，除了欲望的恶，还有来自谬误的辨知、激情暴发或阴暗情感显露带来的恶，有来自反社会人格的恶，有任性妄为的恶，甚至还有一些即便自己不得利也要伤害别人的恶，等等。而且还有许多恶性与后天的习染有关。荀子非常注意人后天可以通过学习和作为努力向善的一面，只强调失去政治秩序这种最坏的情况，却忽略了人因为受后天环境地位的影响可能带来的种种恶。这些恶积累过多，或者凑到一起，可能恰恰是造成最坏情况的原因。一个本来的好人或中常人，也会因为长期坏环境的影响而习染变坏，或者因为其获得的绝对权力地位而变恶。总之，对性恶论与社会和政治秩序的复杂关联，我们还需要进一步的深入思考。