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摘自｜《在这座行星的尘埃之中》 文｜尤金·沙克尔 译｜蓝江 附录：黑色触手之空虚的次和谐低语 序 以下是对一个基本问题的延伸评论：今天是否存在一种非人类的神秘主义，一种以气候学、计量学和地质学世界本身为焦点，而且既不诉诸宗教也不诉诸科学的神秘主义？但我们在这里必须谨慎：这并不意味着地球的神秘主义或自然的神秘主义，也不意味着人类主体或 “人类”的神秘主义，更不意味着像“生命”这样怪诞而模糊的东西的神秘主义。尽管如此，认为神秘主义这种模糊的东西仍然存在的说法，初看起来似乎是一种荒谬甚至天真的预设。当然，作为一种思维方式和一整套沉思实践，神秘主义在今天已不再具有现实意义。这不仅是由于应用科学思维在我们全球化、趋同化的文化中占据了主导地位，而且也是由于正统宗教极端主义的霸权在左右着什么可以或不可以合法地算作神秘体验的轮廓。 接下来将以诗歌文本和附带评论的方式展开。诗的文本是一首匿名诗，在博客、论坛甚至一些学术期刊上流传。由于这首诗最初是以片段形式流传的，因此其总长度不详，而其颇具巴洛克风格的标题——《黑色触手之空虚的次和谐低语》（The Subharmonic Murmur of Black Tentacular Voids）——也没有出现在诗的正文中。此外，也不清楚这首诗是当代作品，还是当代人对旧文本的翻译（尽管大多数人认为是前者）。尽管存在所有这些不确定性，但据说这首诗的某些部分——至少这是一种说法——在未说明的条件下，在那些吟诵过诗句的人的变化和相貌中，会出现可考证的地名学症状。正如一位博主所说，“思想的本质发生了地缘变化”，鉴于这种颇具戏剧性的形象，目前围绕这首诗的传言值得注意，因为它们隐含地探讨了气候学、地缘政治和非人类之间的关系——以下评论正是本着这种精神撰写的。 第一节 古生物 和细菌物种 生活在极端 环境条件下 高温 电离辐射 静水压力 紫外线 盐度 PH值偏低或偏高 耐重金属 极低浓度的水 光照度极低 一个黑夜 比黎明更粘稠的黑夜 将生命与非生命结合在一起的黑夜 将生命转化为非生命。 论黑夜 在这里，黑夜和“极端环境条件”的语言与最后一节开头的谜一样的短语“一个漆黑的夜晚”联系在一起。通过对地质的描述和诗意的唤醒（最后一节中“黑夜”的反复出现），这首诗似乎将自己定位为黑暗神秘主义传统的一部分。 但是，我们究竟应该如何理解诗中提到的“黑暗”呢？神秘主义传统中的早期文本在这里可能会有所帮助。十六世纪西班牙加尔默罗会修道士十字架上的约翰提供了一个视角，他的诗歌《黑夜》提供了黑暗一词的几个定义。我们现在看到的《暗夜》（The Dark Night）实际上是由四篇不同的、但又相互关联的文章组成的：一篇被称为《卡梅尔山的攀登》（The Ascent of Mount Carmel）的评论、约翰绘制的一幅详细描述神秘完美之路的图表、一首名为《暗夜》的诗，以及约翰本人对这首诗的评论。这里我们要讨论的是后两段文字。据认为，约翰大约在 1583-1585 年间写下了《暗夜》这首诗和评论。因此，这首诗的创作时间是在约翰与阿维拉的特蕾莎合作改革修道院机构之后，也是在约翰被教会当局监禁并遭受酷刑之后。 《暗夜》与思辨神秘主义中更系统、更严谨的作品截然不同。它的核心是神秘体验的问题--其结构、意义以及交流的可能性（或不可能性）。现代学者认为，约翰中断《卡梅尔山的攀登》的写作，是为了在《暗夜》中直接探讨神秘体验问题。 《暗夜》的独特之处还在于，与其他神秘主义文本相比，它突出了神性与黑暗和否定主题之间的关系。然而，在神秘体验的背景下，约翰思考黑暗的方式也有不同。在《黑夜》一诗中，第一节就阐述了这些主题： 在一个漆黑的夜晚 被爱的急切渴望点燃 啊，纯粹的恩典！ 我悄无声息地走出去， 我的房子现在全静止了。 约翰在评注中指出了这里明显的悖论：“既然是神圣之光……为什么人们称之为黑夜呢？”也就是说，与神的结合，神秘体验的顶峰，传统上用神圣之光来描述的体验，怎么会在这里用它的反面——黑暗、静止和否定——来描述呢？对此，约翰给出了黑暗的两个定义：“第一，因为神圣智慧的高度超过了灵魂的能力。第二，因为灵魂的卑贱和不洁；因此，智慧对灵魂来说是痛苦的、折磨人的，也是黑暗的。”第二个定义遵循了标准的贬低感官的做法，这是禁欲主义传统的标志。更有趣的是第一个定义，它似乎暗示“神圣黑暗”之所以黑暗，是因为它超出了我们人类的能力，无法充分理解它。神圣之所以黑暗，是因为我们对它没有概念。 既然如此，如果神圣的黑暗之所以是黑暗的，是因为它在某种意义上超越了人类，那么我们又如何能够理解这一切呢？难道对神性黑暗本身的断言还不能使我们开始理解它吗？对此，约翰给出了另一个略有不同的黑暗定义。正如他所指出的，“这个夜晚，正如我们所说的沉思，根据灵魂的两个部分——感官的和灵性的——在属灵的人身上造成两种黑暗或净化”。在这里，约翰强调的不是什么是黑暗，而是黑暗如何影响神秘体验中的主体。这个定义也更加“哲学化”，因为它将形而上学的肉体与精神的分裂视为受到神圣黑暗的影响，但有两种不同的方式。“感官上的黑暗”类似于匮乏，这也是苦行僧的做法。“精神上的黑暗 ”似乎也是一种匮乏，但更多的是约翰在其他地方所说的“精神饕餮”（例如，为了一己私利而想成为最好或最极端的神秘主义者；只关注目的地而不关注旅程）。 显然，这两种黑暗都应在十六世纪基督教神秘主义的背景下进行解读，但我们也可以从中汲取更世俗、更哲学的主题。感官的黑暗不只是关于禁欲主义的规训；它还涉及经验主义的晦暗地位，以及最终决定所有经验（包括神秘经验）的自我与世界之间的界面。鉴于上帝的概念完全是非拟人化的，问题就在于：既然没有什么可以体验，又怎么会有什么可以体验呢？从某种意义上说，约翰和其他神秘主义者所说的神秘体验是一个矛盾体——因此也就有了黑暗、黑夜和否定的说法。 同样，约翰所讨论的精神黑暗并不只是贬低或贬低精神实践（在约翰的时代，宗教裁判所和宗教改革都在进行，意识形态市场上当然不乏宗教解决方案……）。精神的黑暗进一步扩展了感官黑暗的经验主义主题。它主要关注的是唯心主义。既然没有什么可以体验，那么是什么阻止了神秘主义成为唯心主义，成为一种纯粹思想的沉思实践，“净化”所有感官和现象属性呢？约翰的回答是，对非体验的思考是不够的，因为这样一来，要么会陷入恶性循环（对非体验的思想的思考，无穷无尽），要么就会提出超越思考的东西——这时，思考本身必须变得沉默、静止和“黑暗”。正如约翰所指出的，后来的神秘主义思想家如克尔凯廓尔也有同感，“对于理智而言，信仰也如同黑夜”。 在黑暗的第二个定义中——感官上的黑暗和精神上的黑暗——约翰做出了区分，指出了经验和思想的局限。这两种黑暗都被约翰描述为神秘体验的“净化”和“调适”形式。这一过程的最初部分需要主动实践（如冥想、沉思等），而后一部分则是被动的。神秘就这样发生了。然而，对于生活在非神秘的日常生活世界中的我们来说，这还不够。如果有一种被动的净化，那么这种净化是为了什么？如果是被动的容纳，那么主体容纳的是什么？ 约翰的回答是他对“黑暗”的第三个定义。我们可以称之为“黑暗的闪电理论”（lightning theory of darkness）。正如他所指出的，“在用神圣之光击中灵魂时，它超越了自然之光，从而使个人变得黑暗，并剥夺了他们通过自然之光所感知的一切自然情感和理解。它使他们的精神和自然能力不仅处于黑暗之中，而且也处于空虚之中”[5]。在这里，我们看到了神性因其过度和旺盛（如约翰的第一个定义）而黑暗的主题。我们还看到神性是黑暗的概念，因为它代表了思想和经验的限制（如第二个定义）。最后，我们在这里还看到了神秘体验核心的悖论：作为绝对极限（对体验、思想、人类而言）的显现，在其显现的同时，也是一种空虚、消散、退缩到阴影和黑夜之中。 这就是乔治·巴塔耶（Georges Bataille）等后来的思想家所唤起的矛盾运动：“这里的黑暗不是没有光（或没有声音），而是被外界吸收。”[6]巴塔耶的神秘主义诗歌《大天使昂热丽克》（L'Archangélique）也是如此：“黑暗的溢出，是星星的闪耀。”[7]约翰说：“上帝也是今生灵魂的黑夜”[8]，正是这种自相矛盾的运动。 第二节 生成模式 原始生命的模型，以及 非行星地面的 不透明度。 种族地质学的分布， 以及其他嗜极生物的 在遥远支系图中的分布 并不能证明它们可能很古老。 鉴于在描述 之间的异种生物过渡 生化化合物的益生合成 与所有现存生物的最后一个共同祖先（LCA） 太阳系中的水和冰 见证了 冰依赖生物的灭绝 在地球上 即使生命或生命本身的迹象 在地外冰层中 论根基 在诗的第二节中，诗更为频繁地涉及了陆地和非陆地环境的词语，“原始生命”等生物描述也是如此。所有这些词语都让人联想到“根基”的概念，不仅是字面意义上的行星、陆地，也是形象意义上的哲学概念，即为概念的发展提供合理的基础或支持。 但是，根基往往是不稳定的，会突然发生变化，让位于构造上的动荡，而这种动荡只能是长期的、几乎难以察觉的变化的结果。因此，每一种地面都有一种相应的无根基状态，或者更确切地说，无根基状态。德国神秘主义哲学家雅各布·伯姆（Jakob Böhme）的作品中就有“无根基”（Ungrund）的概念。伯姆曾做过牧牛人和鞋匠，后来投身于神秘神学，这主要源于他自身的神秘体验（其中一次体验是在锡盘上的一束阳光中看到了世界结构的幻象）。他受到的影响不拘一格，从新柏拉图主义到文艺复兴时期的炼金术，无所不包。虽然伯姆的著作涉及从自然哲学到三位一体神学等一系列主题，但在《论恩典的拣选》（Von der Gnadenwahl，1623 年）等神秘主义作品中，伯姆提出了“神即无根基”的说法。 Ungrund 这个词很难翻译，因为根据上下文，它可能指缺乏根据、缺乏基础本身就是高级基础、超级基础。为了简洁起见，我们将 Ungrund 译为“无大地”（unground），同时牢记它可能具有的多重含义。此外，博姆的文字中也隐含着这些多重含义。像伯姆那样说上帝是“非大地”（Ungrund）意味着什么呢？一方面，上帝是不存在的，因为神性是没有具体属性的。神性“非光非暗，非爱非怒，非恶非善”。也就是说，对于以人为中心的、道德的和形而上学的世界属性而言，它恰恰是中性的。 另一方面，伯姆多次提到神性，但却很少提到它的中立性，而更多地是从否定的角度——神性是“虚无和全部”，或者简单地说，神是“神之深渊”。在这里，神之所以是深渊，并不是因为神超越了道德和形而上学的人类世界，而是因为神以自我否定的方式减去了自身的可理解性。 这就给伯姆留下了一个基本的神学问题，即如果神确实被否定地视为无大地或深渊，那么如何解释世界、自然和生命的创造。首先是形而上学的问题，即如何从无到有。然后是神学问题，即世界的多元性和多样性如何来自不可分割的统一性。但在这些问题之外，还有另一个更重要的问题，那就是如果神确实是无根之物，而无根之物又是中性的、匿名的和冷漠的，那么这显然意味着神对于我们人类和我们所居住的人类世界同样是中性的、匿名的和冷漠的。作为“无根基”的神性不仅意味着否定或神之深渊，而且意味着神对人类的冷漠。 在这里，伯姆采用了他那个时代相当标准的神学注释模式，将新柏拉图主义的神的关照与三位一体作为神的表现方式相结合，所有这些都导致了世界作为神性之善的表现（the mysterium magnum），由同样神圣而有益的生命原则所驱动。简而言之，伯姆对高度道德化的自然哲学的宗教承诺最终损害了他的 “神之深渊”或“无根基”思想的矛盾性。神性作为无根基最终导致神性创造注入先天善和道德的世界，这既不足为奇，又令人失望。 这正是后来受神秘主义传统影响的哲学家们介入的地方。叔本华的意志概念就是一个很好的例子。叔本华的主要著作《作为意志和表象的世界》继承并修改了康德关于世界在我们眼中的表象（现象）与世界本身（本体）之间的区别。在康德看来，后一种观念在哲学上是必要的，但却永远无法被认识。它只是用来指代“来自于那里”的某种事物，我们人类可以感知它、研究它、产生关于它的知识，但它永远在人类知识的范围之外。在康德的框架中，世界本体保证了所有思想都不会沦为唯心主义。 尽管叔本华悲观厌世，但他仍然乐观地认为，我们人类可以认识世界本身。正如我们在本书前面所提到的，叔本华将康德所说的“表象”赋予了我们所看到的世界。但这只是另一种东西的索引，叔本华确信，这就是世界本体，他称之为“意志”。既然世界本体如果不成为我们眼中的世界，就永远无法被认识，叔本华又怎么能提出这样的主张呢？当然，这里的 “意志”一词与迂腐的个人欲望世界几乎毫无关系。那么，“意志”又是什么呢？叔本华最伟大的拥护者和最尖锐的批评者之一尼采指出，叔本华只能通过“诗意的直觉”提出这一主张——根据定义，它永远无法得到明确的证明。 叔本华在试图描述作为世界本体的 “意志”时，使用了各种不同的语言，如力、流量、流动、过程、力量和动力，尽管这些语言的使用都不连贯。叔本华也没有选择与他同时代的谢林和黑格尔的自然哲学中表现出的那种泛神论（他对这两位哲学家只有揶揄之词）。相反，叔本华反复使用的修辞是 “根基”和“无根基”。正如他在一次较为悲观的谈话中指出的那样，“生活中的一切都在宣告，尘世的幸福注定会落空，或者被认为是一种幻觉。其理由深藏于事物的本质之中 ”。对叔本华来说，正是痛苦和无聊的摇摆不定的体验构成了这一矛盾的基础，这一基础更多地依赖于神秘主义者的“诗意的直觉”，而不是哲学家的逻辑论证。 但叔本华在讨论作为世界本体的意志时，提出了另一个更为严格的根基概念。在叔本华看来，意志是盲目的、无名的、对我们的愿望和欲望漠不关心的，它永远不可能有一个稳定的基础，无论是在人类经验方面还是在人类知识方面。因为，正如他所指出的，“作为一种无法解决的残留物，现象的内容将永远存在，而这种内容是无法与它的形式相提并论的，因此也就无法按照充分理由的原则从其他事物中得到解释”。“在任何地方都只能给出现象本身的根据，只能给出个别事物的根据，而决不能给出意志本身的根据……” 叔本华用“充足理由”一词暗示了一个没有道德神学框架的本体世界，而这一框架仍然源自于伯姆。充足理由原则是西方哲学思想的长期基础，它简单地说，一切存在的事物都有其存在的理由。它是哲学的基石和基础。叔本华在用充足理由原则讨论意志时提出，世界实际上是没有理由的。“因为在自然界的万事万物中，有一些东西是永远找不到根据的，是不可能解释的，也是找不到进一步原因的”。这一点不仅是哲学的极限，因为它假定了充足理由的原则；它也是神秘主义思想赖以运行的铰链。在这一点上，一切根据都只能变成非根据：“……世界存在的原则显然是无根据的原则……作为事物本身，它不能服从于充足理由或根据的原则”。 这就是叔本华最具有的神秘主义色彩的地方——只不过叔本华的参照点不仅是基督教的神秘主义，还有印度教和佛教的神秘主义。无论叔本华对佛教“空”的概念的理解有什么误解，他接触到神秘主义，让他能够把“无根基”问题作为人的基本问题提出来。叔本华所面临的挑战是如何脱离任何人类框架，从任何人类中心主义甚至人类拟人化的经验中思考世界本体。 如果像伯姆和叔本华所说的那样，神秘思想与根基密切相关，那么我们就把最后的话语权留给日本僧人、禅宗曹洞派的创始人道元。大约在 1227 年，道元在天童山悟道归来后，亲自撰写了一本禅修手册，即《普劝坐禅仪》（Fukan zazen gi）。这本禅修手册如今有多个版本，其开篇描绘了一位大师 “坐禅”禅修的情景。然而，对于初学禅修的僧侣来说，大师坐禅的脚踏实地似乎与虚无禅修的不脚踏实地形成了鲜明对比。事实上，道元在讲述这个故事时甚至似乎暗示，神秘体验正是这种不接地气的接地气，是不思考的思考：“有一次，玉山的宏道大师正在打坐，一位僧人问他：'你在思考什么，这么定定地坐在那里？’大师回答说：'我在思考不思的问题’。僧人问：'你是如何思考不思的？’大师回答：'不思’”。 第三节 温度制约着所有生命、 在永久冻土层中 冬眠数百万年或 分解数百万年。 没有既定的生长温度 在耐热洞穴中 以最佳方式生存 细菌、古细菌或真菌。 阿米巴热变形虫的 最适生长温度为 Topt > 50 °C，并且是 少数真正嗜热的真核生物之一 是陆地非人类环境中为数不多的真正喜热真核生物之一。 这种环境富含元素 如砷（As）、锑（Sb）f 和汞（Hg）。 汞（Hg），因此耐热表面 经历蒸发的表面也会 盐度升高，因此 嗜盐的居民。 论行星 在第三节中，这首诗提到的不仅仅是行星的自然环境，它还唤起了地球上的材料、物质和“温度”，即整个地球的氛围。从科学的角度来看，行星本身包括大气层。从诗歌的角度来看，大气层也是如此，但矛盾的是，大气层并不包括行星。但是，行星又怎么能排除在大气之外呢，尤其是在常识中，后者源于前者的存在。 巴塔耶在 1958 年发表的一篇题为《拥挤的星球》（The Congested Planet）的有趣的文章中，尝试了神秘主义传统中闻所未闻的东西：构想一种非人类的神秘主义，同时也拒绝一切形式的拟人化。巴塔耶描绘了“一个被死亡和财富充斥的星球”，提到了一种“穿透云层”的无名、非人的“尖叫”。在这些云层中和这个星球上——行星和云层应从字面上理解，而非隐喻——巴塔耶略带矛盾地指出，“知识是有机体与其所处环境的一致”。 我们甚至可以从这句话中解读出更具体的内容——环境对有机体的适应最终构成了知识。 巴塔耶指出，“知识的赌注开辟了两条道路”。第一条道路，也许毫不奇怪，是工具性知识之路。然而，巴塔耶将其细化为对有机体与环境之间相关性的哲学和神话需求（实际上是后者对前者的适应）。在一种运动中，有机体就是这种“无条件的逃逸”，从可能进入“它周围的不可能性”。然而，只有把不可能性变回可能，把不可预见的东西变为可预见，知识才会产生。“危险的逃逸”转化为“明智的计算”。 虽然传统左派对巴塔耶的解读会将其视为对全球工业资本主义的批判，但这只是其中的一部分。巴塔耶并没有简单地站在“危险的逃逸”一边，也没有简单地主张解放“不可能性”。危险的逃逸和明智的计算都属于人类世界，而这个世界，正如巴塔耶所指出的，并不总是等同于“行星”。它们之间的区别在于“我们的世界”与“世界本身”的区别：“当人类的知识为自身安排事物的整体时，它就成了可能性的计算……” 这是“知识的赌注”开辟的第二条道路。巴塔耶只能从反面来说明这一点——是的，我们拥有语言、概念和工具，我们也因此在这个世界中将自己应用于这个世界。但世界深处的时间和地壳变动提醒我们，“最后存在的是虚无：一切都在悬念中，在深渊之上，地面本身就是保证的幻象 。”意识到人类的脆弱性，意识到地面的不稳定性，意识到地球与世界的分离，意识到世界本身与我们的世界的分离——所有这一切都唤起了巴塔耶的一种体验，这种体验在更早的时代被称为神秘体验。具有讽刺意味的是，这一点在我们对地质学、古生物学、气象学和生态学的精确了解中体现得最为明显。我们对地球了解得越多，它对我们就越陌生。“即使是最确定的知识，其数据的渺小性和临时性也以这种方式展现在我面前。” 巴塔耶在《拥堵的星球》中是否真的成功，当然还有待商榷——他的写作充满了戏剧性，这意味着大量研究生都偷偷“跳过”了诗歌部分，转而去读更有力的“理论”部分。但是，从目前关于气候变化的讨论来看，我们很难不去阅读这样的文章。巴塔耶的《被诅咒的共享》（写于二十世纪六十年代末）也是如此，其第一卷的开头就有这样一句醒目的话：“除了我们眼前的目的，人类的活动实际上追求的是宇宙无用和无限的实现。” 显然，巴塔耶并非没有意识到，在他写作《被诅咒的共享》时，自然资源和能源问题已然存在。事实上，这正是他的创作方法的背景，即 “在经济中——在财富的生产和使用中——认识到被视为宇宙现象的地球活动的一个特殊方面”。正如巴塔耶反问的那样，“难道不需要在一个更大的框架内研究人类的生产和消费体系吗？” 用巴塔耶的话说，《被诅咒的共享》是一部政治经济学作品，但它也在很大程度上扩展了“经济”、“财富”和“生产”等术语的含义。经济，就其传统的、狭隘的、以人为中心的含义而言，在最后一个例子中，它深入到粘稠的行星内部，而地球本身只能在非人类的深层时间层面上被认识。然而，巴塔耶所要求的不仅仅是经济与生态的简单结合。在这个“宇宙 ”视角中，经济也是非人类星球的财富、生产和支出：“行星表面产生了一种运动，它是宇宙中这一点的能量循环的结果。” 这种非人类的地球经济是什么样的呢？首先，巴塔耶将传统意义上的经济与另一种宇宙经济区分开来。前者——“有限的”经济——的目标是近视的，以人类（无论是就整个人类还是特定的利益集团而言）为最终目标。后者——“通用的”经济——是对地球深层时间、地壳变动和大气变化的看法，所有这一切的发生都与受限经济的人类利益无关。在前者中，我们不仅能看到河流，还能看到水坝、桥梁和运动场所。在后者中，我们的语言出现了偏差，要么是诗意的（生命的起伏），要么是科学的（流体力学、层流）。 有趣的是，巴塔耶的计划失败之处在于，他暗示对通用经济的更好理解可以导致对全人类的有限的经济的批判甚至改造，尤其是当后者顾名思义对前者的希望和欲望漠不关心时。他所能做的——《被诅咒的共享》后面几章对此进行了详述——仅仅是记录了我们人类通过节日、战争和奢侈挥霍等矛盾的仪式不知不觉地参与总体经济的方式。 不过，如果说巴塔耶在《被诅咒的共享》中的论述还不够深刻的话，那么在他死后出版的《宗教理论》一书中，他则以另一种面貌，以近乎箴言的方式阐述了“非人类的星球”这一相同的主题。《宗教理论》回到了几乎支配他所有思想的主题，再次唤起了神秘体验的问题，尤其是非人的神秘主义。他的出发点是我们作为处境中的生命体的双重身份：一方面，我们存在于世界之中，把世界看作是我们人类的世界，有着特殊的需求和欲望。我们以这种方式存在于世界中的前提是自我与世界之间的基本分离，而这种分离又是以最基本的个体化概念为前提的（我不是你，你不是我，滚出我的个人空间，等等）。 另一方面，我们也作为世界本身而存在，因为我们是与世界紧密相连的生命体，就像雨水、建筑或互联网一样。我们与万事万物的紧密联系给我们留下了这样的印象：我们是相互联系的，万事万物也是相互联系的，而人类只是万事万物中的一种。巴塔耶分别用“非连续性”和“连续性”来描述这两种印象。有时，我们喜欢保持距离，享受一些“独处的时光”。而在其他时候，我们寻求的不仅仅是群体或归属感，而是在世界本身的基础上对这种连续性的确认。在巴塔耶看来，这种日常体验正是神秘主义困境的关键所在：只有在基本不连续性（存在于世界之中）的前提下，才能获得连续性（作为世界而存在）的体验。或者换一种说法，我们作为人在世界上的基本不连续性，在其最大或最极端的限度上，是一种溢出的否定，以一种矛盾的方式假定了连续性，而连续性也是我们自身的、非人类的限度。为了作为世界而存在，我们必须停止存在于世界之中。 巴塔耶将这种两难境地及其所有的否定和矛盾称为神性： “如果我们现在描绘人类根据一种连续的存在来构想世界……我们还必须认识到，他们需要赋予世界以事物的美德，'能够行动、思考和说话’（就像人类一样）。在这种还原为事物的过程中，世界被赋予了孤立个体的形式和创造力。但这种与众不同的个人力量同时又具有非个人的、模糊的和内在存在的神圣特性”。这种感觉——一个非人类的、冷漠的星球——在我们身上只能表现为一种“苍白的恐怖”。然而，“这种恐怖是模糊的”。它的模糊性正是巴塔耶在其早期文本（如《拥挤的星球》）中所表达的东西。在当代关于气候变化的讨论中，我们面临着一种两难的选择，一种是关于“为我们而存在的世界”的辩论（例如，作为人类，我们如何对地球的地质状况产生消极或积极的影响？），另一种是关于“世界本身”的难以启齿的低声追问（例如，行星在多大程度上对作为人类的我们漠不关心，而我们又在多大程度上对行星漠不关心？） 第四节 深海中的许多微生物并非 自生的物种， 是作为植被固体聚集体的组成部分降到深海的 作为植物固着体的组成部分进入深海。 这类嗜压菌（或嗜气菌）是 以最佳生长率为特征 远远超过大气压 其中 1 atm= 〜0.1 MPa 海洋时间序列研究 长期、寡营养栖息地评估 显示泉古菌门的1a 组在微浮游生物总量中所占比例 微小浮游生物 随深度的增加而增加，直至最深处。 来自于深处 500-1T，日本海，Popt.= 15MPa 深海莫氏菌 2693T， 马里亚纳海沟，Popt.= 30MPa 深海冷单细胞菌属 2825T，东热带大西洋，Popt.= 25MPa 处于动态宇宙平衡中的生命形式 与环境一起 就是死亡。 太空中的生命只能 暂时的 处于休眠状态 冰冷覆盖的月球 在某个遥远的星球上。 论虚无 在第四节也是最后一节中，诗歌明显超越了前几节中提到的地质学和气候学参照系。尤其是深度和休眠（前者在海里，后者在冰里）的概念，开启了对生命，尤其是人类生命的“自生”（autochthonic）起源的质疑。正是在这里，这首诗最有力地揭示了我们在整篇评论中所阐述的神秘主义问题。 但这是一种什么样的神秘主义呢？它只给我们提供了科学描述、实验数据和分类学名称吗？从一般意义上讲，我们可以把神秘主义看作是一种模糊的、印象主义的惊奇或敬畏的感觉，这种感觉可能涉及也可能不涉及毒品，可能涉及也可能不涉及远足大自然和普遍的幸福感。我们也可以认为神秘主义实际上是由过于乐观、“奇思妙想”的科学工具形成的思想，在这种科学工具中，地球是上天认可的人类的领地，即使尤其是在气候变化的最后时刻。这两者都不是我们这里所说的神秘主义。无论是政治左派还是右派的神秘主义，无论是情感主义-嬉皮士神秘主义还是石油末世论类型的神秘主义，在这两种情况下，神秘主义表面上都是一种以人为中心、以人为本的体验。在这些情况下，神秘主义总是“为我们而存在”，并与作为人类的我们结合在一起。 然而，将神秘主义置于历史背景中进行考量，会有更多收获。长期以来，对神秘主义和神秘主义写作的研究被认为不值得严肃的学术研究，二十世纪伊夫林·安德希尔（Evelyn Underhill）的著作《神秘主义：关于人类精神意识的性质和发展的研究》（Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness ,1911 年）。安德希尔阐明了神秘主义的思维逻辑，特别关注作为系统实践的神秘主义以及神秘体验的心理学。正如她所指出的，“如果我们可以相信神秘主义者的报告……他们在所有其他人都失败的地方取得了成功，在人的精神……与那个'唯一的实在’，那个非物质的终极存在（有些哲学家称之为绝对，而大多数神学家称之为上帝）之间建立了直接的沟通”[23]。然而，正如安德希尔所指出的，这种沟通的建立方式千差万别，从教父们的经典声明，到通灵的寻常人的轶事和自传，再到边缘异端对泛神论的影射，不一而足。 在西方，神秘主义断断续续地开花结果，通常是从神秘主义产生的历史背景来解释的。十四世纪，人们发现神秘主义在德国蓬勃发展，其中最著名的是埃克哈特大师（Meister Eckhart）的作品。虽然埃克哈特大师仍然是较为“哲学化”的神秘主义者之一，但他的思维模式也与经院哲学的超理性及其对逻辑、唯名论和繁琐的经文注释的偏好背道而驰。十六世纪，人们再次看到了神秘主义的崛起，这次是在西班牙，圣十字约翰和阿维拉的特蕾莎的作品以及他们之间的合作是最常被引用的例子。与他们的前辈相比，这两位作家的作品更倾向于非哲学论述——神秘诗歌、自传、冥想——他们的作品与当时新兴的科学人文主义大相径庭。他们著作的核心问题是人类在世界上的苦难——实际上，苦难在多大程度上是自我与世界之间的关系。正如圣十字约翰所指出的，“幸运的灵魂通常要经历的黑暗和考验，精神上的和世俗的……是如此之多和深刻，以至于人类科学无法充分理解它们”。约翰继续指出，“经历过这些考验的人也无法理解它们。经历过的人会知道这种经历是什么样子的，但他们会发现自己无法描述这种经历。” 有鉴于此，许多神秘主义者将某种自我与世界的消解或结合作为解决痛苦问题的方法也就不足为奇了。通过有效地绕过自我与世界的分割，人们也就绕过了作为这种分割的一部分的所有肉体、精神和存在的痛苦。这样一来，一个人——只要还存在“一个人”——就能体验到进一步的消解或结合，即尘世与神圣、自然与超自然之间的消解或结合。这几乎是思辨神秘主义传统中所有文本的基准。但对于如何实现这种自然与超自然的结合，人们往往意见不一，更不用说用我们人类的语言来描述了。对有些人来说，这种结合是用光的主题来描述的，这个主题有着悠久的传统，可以追溯到教父们的神秘主义文本，并最终追溯到新柏拉图学派（如普罗提诺的光与辐射的神圣拓扑学）。这种“光的神秘主义”也是一种肯定的神秘主义；它主张积极地与上帝交流，并规定了登上这种上升阶梯的正确步骤。 但是，光的神秘主义在几个方面还存在较大问题，其中包括上帝被高度拟人化，人们与之进入一种令人不安的家长式的拥抱。如果神——在此我们说“神”而非“上帝”，以强调反拟人化的倾向——不仅仅是超人，而是以某种激进的方式超越人类（甚至是反对人类），那么，人类对神的任何思考都只能是思考的视阈。对其他神秘主义思想家来说，与神性结合的不可想象性意味着对神性的任何可能的认识和任何可能的描述都只能通过否定的方式进行（例如，神性不是-X 或不是-Y，X 和 Y 表示尘世的、以人为中心的属性）。因此，首要问题不是光——无论是神的智慧的辐射还是圣光——而是黑暗和黑夜。这也有着悠久的传统，可以追溯到公元六世纪的狄奥尼修斯。这一传统中的人经常利用几种话语方式来讨论神性：否定神学，即利用语言、逻辑和哲学论证来证明神性的不可知性；黑暗神秘主义，即利用诗歌和寓言来暗示神性永远超越人类思想和理解的方式。圣十字约翰的诗歌《灵魂的黑夜》与 十四世纪的佚文《未知之云》经常被称为黑暗神秘主义传统中的重要文本。 黑暗神秘主义不仅是具象的，而且在历史上是神秘主义思想的黑暗面。即使是在神交的最高境界，黑暗神秘主义也保留着阴影和虚无的语言，似乎与神的积极结合不如实现人的绝对极限重要。黑暗神秘主义之所以“神秘”，不是因为它对治疗性的、以人类为中心的神的拥抱说“是”，而是因为它对人类总是将世界还原为“我们的世界”的习惯说“不”。 但是，无论人们选择光明神秘主义还是黑暗神秘主义，安德希尔等现代学者都会回到亨利·安尼斯利（Henry Annesley）的《黑暗占星术》（Dark Geomancy）中总结的问题上来：“除非神秘主义的历史能够触及并照亮这种正常经验的某些部分，在非人类的一般历史中占据一席之地，为我们理解非人类的本质和命运做出贡献，否则它对我们的意义永远只能是遥远的、学术性的和虚幻的。”[25]简而言之，神秘主义对我们“庸俗的非神秘主义”意味着什么？安德希尔的回答是，神秘主义的历史“对于更深入地理解人类历史至关重要”。 虽然安德希尔的书是一本宝贵的神秘主义研究著作，但我建议我们保留她的问题，而放弃她的答案。在这里，我们或许可以从一个新的角度来看待黑暗神秘主义传统，即我们当前对气候、构造板块、热带风暴以及油田和原始生命的粘性地质沉积的地缘政治想象。洪水、地震、野火、飓风、水资源短缺、极端气温等等，在这样的当代背景下，我们不断被提醒注意人类在地球（和宇宙）上的脆弱性，而且提醒的方式似乎完全无视“人类的历史”——在这样的背景下，也许某种被称为神秘主义的东西具有意想不到的意义。鲁道夫·奥托在研究宗教和神秘主义体验中矛盾的“神圣恐怖”时提出了这一点。在这种体验中，人在矛盾的状态下面对着绝对非人的东西，这种体验只能被消极地看待。奥托认为，在西方，这种否定思想有两种主要表现形式：沉默和黑暗。除此以外，奥托还提出了第三种模式，他认为这种模式在东方神秘体验的变体中占据主导地位，他称之为“空虚和空无的距离”或虚无。在这里，对思想的否定变成了对“虚无”或“空虚”的肯定，但却是一种自相矛盾的肯定。正如奥托所说，“'空无’与黑暗和寂静一样，是一种否定，但这种否定摒弃了每一个'此’和'此在’，以便'完全的他者'成为实在’。” 因此，我们的开篇探究——一种新的黑暗神秘主义，一种非人的神秘主义，这实际上是对“没有我们”的神秘主义的另一种思考方式，或者说，实际上是对世界本身的黑暗神秘主义。京都学派哲学家西谷启治的作品表达了这种情感，他一再回到现代“失却人类的方向”。西谷启治属于日本精通西方哲学和大乘佛教的哲学家一代。西谷启治本人曾在二十世纪 三十年代后期师从海德格尔，并经常与叔本华、尼采和埃克哈特等西方思想家交流。在西谷启治看来，神秘主义思想的洞见揭示了现代虚无主义的核心问题。与尼采的诊断相呼应，西谷启治指出，现代虚无主义主要是一种私下的虚无主义，在这种虚无主义中，某些事物被揭示为虚无，某些意义或价值所在被揭示为虚幻和空洞。对尼采来说，构成这种虚无主义的是宗教信仰可信度的衰退，但对西谷启治来说，是宗教和科学的双重衰退促成了“人们在自我和世界的基础上意识到的虚无感”。没有了赋予世界意义和实质的基础，现代虚无主义发现自己面对的是虚无。 西谷启治认为，我们的回应不应该是重新找到赋予世界意义的某种新的基础，无论是从宗教还是科学的角度，我们也不应该满足于沉湎于对这种意义的丧失、这种 "虚无的深渊 "的绝望之中。相反，我们应该更深入地探究这个深渊、这个虚无，它可能蕴藏着走出虚无主义死胡同的出路。因此，对于西谷来说，超越虚无主义的唯一途径就是进入虚无主义。在这里，西谷启治借用了佛教的“空”（śūnyatā）概念，通常译为“虚无”或“空洞”。现代虚无主义的相对虚无是私有性的，是以不存在为前提的（即本体论），与此相反，西谷启治提出了绝对虚无，它是纯粹否定性的，是以非存在的矛盾基础为前提的（即本体论）。 “'空’意义上的空无，只有当它空化了自己，甚至空化了把它表现为某种空的'东西’的立场时，才是空 ”。如何看待这种超越无的奇怪的虚无，这种超越空的虚无？西谷启治在描述绝对虚无时经常使用行星学、大气学和宇宙学的术语： “……正如虚无是任何存在物的深渊，虚无甚至可以说是虚无深渊的深渊。正如可以想象深不可测的山谷镶嵌在一望无际的天空之中，虚无和空虚也是如此。但是，我们在这里想到的天空不仅仅是高高在上的苍穹，也不仅仅是俯瞰下方山谷的广阔无垠。它是宇宙的天空，笼罩着地球和人类，以及无数在其中运动和存在的星域。” 在西谷启治对“空”的解释中，万物赖以存在和生存的本身并不是存在者，也不是所有存在者的存在基础——它是虚无，是空。由此，所有存在者的身份也同样奇特而神秘：“每个人、每件事都是无名的、不可名状的、不可知的……而这种宇宙的虚无正是拉开我们彼此距离的空。”对于西谷来说，正是从这种共性——无与空——出发，人们才从相对虚无走向绝对虚无：“在虚无的领域中，荒凉无底的深渊甚至将最亲密的人或物彼此隔开，相比之下，在空的领域中，绝对的突破直接指向与一切存在物最亲密的相遇。”自我和世界不仅被视为无根之木，而且还通过神秘的方式视其为晦暗不明的星系。 当然，这是最难的观念。它对任何人都没有帮助。不存在与世界站在一起的人，更不存在站在自然或天候一边的人。如果有的话，自然灾害和全球疫情的大规模流行表明，我们并没有站在世界的一边，而是世界在与我们作对。但即便如此，这种观点也过于以人类为中心，仿佛世界对人类怀有某种厌世的仇视。如果说世界对作为人类的我们漠不关心，那将更为准确，从某种意义上说也更为可怕。事实上，气候变化讨论的核心问题是人类在多大程度上是问题的关键。一方面，我们作为人类是问题所在；另一方面，在地球深处的时间层面上，没有什么比人类更微不足道了。 这就是神秘主义再次发挥作用的地方。但是，当代神秘主义与历史神秘主义之间的差异是至关重要的。如果说历史上的神秘主义旨在实现自我与世界的彻底结合，那么今天的神秘主义则不得不蜕变为自我与世界的彻底分离和冷漠。如果历史上的神秘主义仍然以主体的经验为目标，以上帝的经验为最高原则，那么今天的神秘主义——在上帝死后——将是关于经验的不可能性，它将是关于在阴影中退出任何可能的经验，但仍然通过天气、土地和物质的周期性动荡来感受其存在的东西。如果说历史神秘主义最后是神学的，那么今天的神秘主义，一种非人类的神秘主义，最后就必须是气候学的。这是一种只能在这个行星的尘埃中表达的神秘主义。 |
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