 天人之辩 中国哲学史中关于天与人、天道与人道或自然与人为关系的辩论。从先秦开始，贯串整个中国哲学史。殷周时“天命”观念处于支配的地位，“天”被当作是主宰一切的最高的神。春秋时子产首先提出：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）对“天命”观念产生怀疑。春秋末至战国时期，“天人之辩”成为哲学论争的中心问题。孔子虽然相信天命，但很注重人为，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。他提出的“仁”、“智”统一思想，强调人的理性自觉。孟子的态度和孔子相近，讲天命，但崇尚人为，更甚于孔子，提出“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。老庄学派提出人应当顺从自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）“无为为之之谓天。”（《庄子·天道》）荀子批评庄子“蔽于天而不知人”的消极态度，强调“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。他既把“天”看作“行有常”的自然的天，提出要“明于天人之分”，又主张“制天命而用之”。西汉时期，围绕着“天人感应”问题展开争论。董仲舒所建立的庞杂的天人合一和天人感应思想体系，杂糅了天命论和阴阳五行学说。他虽说要“天人之道兼举”（《春秋繁露·如天之为》），但更强调顺天道。东汉王充吸收了当时天文学的成就，提出“天有形体”说，认为天体是由元气组成的，是自然无为的，但“虽为自然，亦须有为辅助”（《论衡·自然》）。唐中期“天人之辩”又出现高潮。柳宗元用元气来解释宇宙的起源和宇宙的无限性。刘禹锡对天与人的职能作了区分：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”，提出“天与人交相胜”（《天论》上）的观点。宋代理学家大都从“物我合一”论证天人合一。北宋程颢发挥张载《西铭》篇的思想，提出“仁者浑然与物同体”，“天地之用，皆我之用”（《遗书》卷二上）。南宋朱熹认为“总天地万物之理，便是太极”（《朱子语类》卷九十四），一切是“太极”的体现，“在天曰命，在人曰性，在物为理”。并认为：“人不胜天久矣。古今祸乱莫非天之所为，而一时之士，教以人力胜之，是以多败事而少成功，而与不免焉。”（《晦庵先生文集》卷七十一）明王廷相不同意朱熹的论点，提出“天人交胜”的命题。说：“尧尽治水之政，虽九年之波而罔鱼鳖；汤修救荒之政，虽七年之亢而野无饿殍。人定亦能胜天者此也，水旱何为乎？故国家之有灾殄，要之君臣德政足以胜之，上也。”（《慎言·五行篇》）把“人定胜天”的作用限于“君臣德政”的范围内，以最明确的语言论证了“人定胜天”思想。吕坤也力倡“人定真足胜天”的思想，并从改造自然和改造社会两方面进行了论证。明清之际王夫之较多提到“天人合一”，指的是天人交互作用。他认为自然的天是气之“升降飞扬，莫之为而为万物之资始者”（《张子正蒙注·太和篇》），但人不能“任天”，而要“相天”、“造命”，“以人道率天道也”（《思问录·内篇》）。清戴震提出必然与自然的区别，“夫人之异于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也”，又“适完其自然”（《孟子字义疏证·理》）。近代，严复、孙中山继承和发挥了我国古代“天人相胜”的思想，严复主张“与天争胜”，批评斯宾塞的“任天”思想，认为进化虽是自然法则，但人在进化面前并不是消极无为的，强调“人力”、“合群”在进化中的作用。孙中山也主张“人事胜天”，并把自然科学引入“天人之辩”，以求解决人如何胜天的问题。 义利之辩 中国哲学史与伦理思想史中对义利关系的争论。指道德原则、规范与物质利益、欲求之间的关系及其辩论，其实质为道德价值观的问题。“义者，宜也”（《中庸》），指人们的思想行为符合一定的道德标准；“利”指利益、功利，主要指物质利益、欲求。源起于春秋战国。自春秋起，已有“言义必及利”（《国语·周语上》）、“事利而已”（《左传·襄公二十七年》）和与此对立的“思义为愈”（《左传·昭公十年》）的见解。由春秋而战国，儒家创始人孔子重义轻利，认为“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。主张“见利思义”、“义然后取”（《论语·宪问》），强调以义来制约人的行为。孟子进一步认为，“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），把义与利对立起来。墨家则以为，义之可贵在于利人：“义可以利人，故曰天下之良宝也。”（《墨子·耕柱》）道家持自然无为的观点，对儒墨两家均作了否定，“绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子·十九章》）。以韩非为代表的法家，从人人皆“自为”的角度出发，认为人不会有利人或爱人的道德信念。荀子兼综儒墨，既讲“重义轻利行显明”，又说“泛利兼爱德施均”（《荀子·成相》）。提出“义与利者，人所两有也”（《荀子·大略》）的见解。但在道德价值观上，则主张“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》）。西汉董仲舒提出，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），成为后世正统儒家义利观的宗旨所在。宋明理学家大多认为仁义和功利是互相排斥的。程颐说：“不独财利之利，凡有利心，便不可。”（《遗书》卷十六）朱熹以为，“凡事不可先有利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只问义边做”（《朱子语类》卷五十一）。他们又把义利之辩引申为公私之辩和理欲之辩。宋代功利主义思想家的观点与此相反。李觏主张，“人非利不生，曷何不可言？……焉有仁义而不利者乎？”（《李觏集·原文》）王安石以为“理财”为治国之本，“理财乃所谓义也”（《王文公文集·答曾立公书》），为传统的“义”作了新的价值规定。陈亮、叶適倡事功之学，陈亮认为，“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（《宋元学案·龙川学案》）叶適说：“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”（《习学记言》卷二十三），都以功利作为评价人的行为的价值标准。明李贽指出：“夫欲正义，其利之也；若不谋利，不可正矣。”（《德业儒臣后论》）颜元一反董仲舒之意而提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”（《四书正误》卷一）的主张。近代以来，西方近代意义上的功利论被介绍到中国。严复抨击儒家道义论，认为“几率天下祸仁义”，断言“功利何足病”，以为“民之所以盼盼勤劳者，为利进耳”，以西方功利论重新估价义利之辩。又强调：“庶几义利合，民乐从善，而治化之进不远欤。呜呼！此计学家最伟之功。”（《原富》按语）主张把追求个人私利与社会发展结合起来。梁启超著《乐利主义泰斗边沁之学说》，以为“人而无利己之思想者，则必放弃其权利，驰掷其责任，而终至，于无以自立”。就两千多年的义利之辩演变而言，儒家重义轻利的道义论占据着统治地位，功利论只在先秦、两宋、明清之际有过短暂的高涨。 |
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