晁福林：先秦时期“德”观念的起源及其发展

　　“德”是个比较抽象而费解的观念，一般指道德、品德。它和思想文化领域的其他观念一样，并非自出现始就具有完备的体系，其内涵也并非一蹴而就，而是经历过较长历史时期的积淀、演变过程。如果笼统地谈论“德”，断定先秦时期自有“德”字出现，其就代表了某种道德观念，那就会与先秦思想发展的实际状况有一定距离。本文试图对于先秦时期“德”的观念的出现及其发展的历程进行剖析，希望能够从一个角度窥见古代思想发展的一些情况。不揣浅薄，敬请专家指教。

一

　　原始时代的人们尽管具有多种美德，如谦让、勇敢、诚实、质朴等，但并没有抽象出“德”的观念。并且这些“美德”只是后人的认识，而那个时代的人并不作如是观。一直到文明时代初期，严格意义上的道德观念还只是处于萌芽阶段，并没有形成系统的伦理道德观念。

　　大致说来，在原始时代的早期和中期，不仅没有“德”的观念，而且连诸种美善或丑恶的德行观念也是不存在的。在很长的历史时期内，对于人们思想起支配作用的是原始宗教信仰，是原始思维状态下的泛神观念。（注：爱因斯坦曾经指出，一切道德、科学、宗教和艺术“都是同一棵树上的各个分支，所有这些都是为着人类的生活趋于高尚，把它从单纯的生理上的生存境界提高，并且把个人导向自由”（《爱因斯坦文集》第3卷，商务印书馆，1979年，第49页）。这个说法是正确的，不过应当指出，道德只是“这棵树上”较晚出现（而不是一开始就出现）的“分支”。原始宗教的祈祷与禁忌，尽管不能说与道德因素绝无关系，但毕竟不应当将两者混为一谈。）只是到了原始时代后期，随着私有观念的发生，贪欲和权势的出现，（注：恩格斯曾经指出：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第237页））才有了构成德的诸因素的萌生。贪欲权势欲和大公无私、美与丑、善与恶、诚信和欺诈、勤奋和懒惰、公正和偏袒等等，这些形成对比的美德与恶德，都应当相伴而生的，两者之间相互矛盾，又相互依存。一方未出现，另一方也不会存在。“德”是一个在人类历史发展过程中形成的观念，并非自从人类出现就在人的头脑中所固有的观念。推测而言，应当是在野蛮与文明之际，随着人的思维的演进和传说的教化作用的增强，构成“德”的诸因素才开始萌生。《左传》文公十八年载周代的人追忆远古时代诸族情况时说：

　　昔高阳氏有才子八人：苍舒、隤敱、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达。齐圣广渊，明允笃诚。天下之谓之八恺。高辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿、宣慈惠和。天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名，以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德。丑类恶物，顽嚚不友，是与比周。天下之民谓之浑敦。少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德。天下之民谓之穷奇。颛顼有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚚。傲很明德，以乱天常。天下之民谓之梼杌。此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌。聚敛积实，不知纪极。不分孤寡，不恤穷匮。天下之民以比三凶，谓之饕餮。舜臣尧，宾于四门，流四凶族。浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。

　　这是一条关于“五帝”时代氏族部落情况的重要材料。这些部落被按照品行分为“才”与“不才”不同类别。这些品行包括义、慈、友、共（恭）、孝、诚、懿、惠等美德，亦有顽、嚚、不友、谮、回、谗、慝、傲、贪等恶德。可以推测，那个时期，已经区分出美好与丑恶的不同品行，并且品行的美恶已为社会所十分重视。但是，所谓“美”德、“凶德”、“明德”等，应当是后世的概括，而非当时所实有。这些古史传说对于善恶的明确区分，已经具有了提供鉴戒进行教化的意义。而早期的传说应当是只述往事，而缺乏明确的教化功能的。集远古时代美德之大成的是赫然彪炳史册的“五帝”，《国语·鲁语》上篇说：“黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死。”那个时代，美德的影响很大，相传“三苗不服，禹请攻之。舜曰：'以德可也。’行德三年，而三苗服”。（注：《吕氏春秋·上德》。）舜作为一介平民而为天下主，相传就是靠了他的勤、孝、友、笃厚等美好品行。上博简《唐虞之道》篇说“爱亲尊贤，虞舜其人也”，就是对他美德的赞誉。他们都能够公而忘私，为民造福。历代人们传颂他们，实际上是为了学习他们的美德。前面提到的梼杌，周代时楚国曾以之史书名称，汉儒赵歧注《孟子·离娄》下篇谓“兴于记恶之戒”，可见当时的传说已经在区分善、恶，为“德”观念的出现与形成，逐步奠定了基础。《礼记·礼运》篇有一段非常有名的讲述大同、小康时代的话，其中说到大同时代的主要特征就是“天下为公，选贤与能，讲信脩睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴”。这当然是对于一个至德之世的理想描述，对于后人的理解而言，当然是十分宝贵的，然而，这并不能够据此而言，那个“大同”时代就已经有了如此美好的“德”观念，而只能是后人对于那个时代人们自然而然行为的概括和认识。在私有观念尚未出现的时候，“天下为公”的美德也不会显现于世而为人所赞颂。

　　夏代是否已经出现了“德”的观念呢？由于至今尚没有确凿材料为证，所以这个问题只能付之阙如。《左传》庄公八年载“《夏书》曰'皋陶迈种德，德乃降’”，所述之《夏书》出现的时代应当是比较早的。然而，细绎其意，它所指的“德”乃是天命之别称。《尚书·商书·汤誓》篇载商汤语有“夏德若兹”的说法，此篇所用“德”的观念，虽然可以肯定属于“道德”范畴，但是篇时代较晚，亦不足以说明夏代“德”观念的问题。（注：《尚书·虞夏书》许多篇章都大讲“德”，如《皋陶谟》篇即谓“行有九德，亦言其人有德……，宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义。彰厥有常，吉哉。日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事”，依照这个说法，似乎禹和皋陶的时候，不仅抽象出了“德”的观念，而且已将“德”分为多种门类，形成了一个庞大体系。其实，《皋陶谟》篇虽非伪古文，但它的写定时代仍不会太早，很可能出自晚周史官手笔。如果据其所谓的“九德”，来研究禹和皋陶时期的“德”之观念，那就可能出现失误。）

二

　　可靠的文献记载和甲骨卜辞材料都表明，“德”的观念在商代确实已经出现。甲骨卜辞的有关记载和《尚书·盘庚》篇，皆为明证。甲骨文“德”写作从行从横目之形，其所表示的意思是张望路途，人们看清了路而有所得。甲骨卜辞中的“德”有如下两个特点。

　　其一，甲骨文“德”字没有“心”旁，这应当是在说明“德”的观念那时候还没有深入到人的心灵这个层次，和古人关于“内得于心为德”的定义是不一致的。当然，张望路途，或别人指路，或自己分析，虽然也离不开作为主体的人的判断，但毕竟其主要含意是表示由外得到而不是出于心中。卜辞中的“德”，多用如“循”，如“王德于止（此）若”、“王德出”（注：上引卜辞依次见《甲骨文合集》（中华书局，1982年）第16152、7421、7231片。下面提到的“德方”卜辞见第6390、6354、6355、6739等片。）等，其中的“德”字皆为行走、出行之意，并无道德的观念在内。常见于卜辞的“王德某方”与《易·坤卦》的“直方”可以互证，德、直同为职部字，可通，“德方”与“直方”意皆指巡行方国。

　　其二，从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的“德”更多的是“得”之意。在殷人看来，有所“得”则来源于神意，是神意指点迷津而获“得”。卜辞中“德”的这种含义与《释名·释言语》所说“德，得也，得事宜也”正相吻合。例如，卜辞记载“王德正（征）”、“今春王德伐土方”、“王德方帝授我［又（佑）］”，（注：以上所引三条卜辞依次见《甲骨文合集》第7231、6399和6737片。）其中“德”字皆可通假作“得”，用如可、须之意。关于德的这种含意，《礼记·乐记》亦曾谓“德者，得也”，以为“德”即“得”，（注：关于德、得相通，段玉裁曾经指出《说文》所训“德，升也”，“升”当读若“登”，“登读言得，得来之者，齐人语。齐人名求得为得来。作登来者，其言大而急，由口授也。得即德也，登德双声，一部与六部合韵，又最近。今俗谓用力徙前曰德，古语也”（《说文解字注》二篇下）。其论甚精，无可移易。马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》第2册（上海古籍出版社，2002年）《民之父母》第12号简“屯（纯）得（德）同明”，是战国时期仍有以“得”为德之明证。《王力古汉语字典》（中华书局，2002年）第300页，将“恩惠”列为德字义项，实为卓见。接受别人恩惠为德，意即得也。《左传》成公三年“无怨无德，不知所报”，若读德为得，文义十分恰适。）这应当是上古时代比较通行的看法。

　　“德”、“得”相通，在《尚书·盘庚》篇里也多有例证。《盘庚》中“德”字多见，虽然作为道德字来讲也勉强可通，但较为迂曲难明。如果用其本意，作为“获取”、“得到”之“德（得）”来讲，则却通畅恰当。兹将是篇所有的“德”字用法，分别说明如下。

　　第一，盘庚解释他决定迁都的原因时说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”此句意谓，上帝将要让我们再次如同我们的高祖那样得到美好都邑，安定我们的国家。我因此才恭敬地承奉天意，恭敬地承载着你们民众的命运，将永远的都邑建在这新地方。“高祖之德”固然可以理解为高祖的美好道德，但联系到盘庚迁殷是在行高祖得美好都邑之故事，应当说这里的“德”并非道德之“德”，而是取得之“得”，即高祖对于都邑之所得。

　　第二，《盘庚》所谓“非予自荒兹德”，过去常将这里的“德”作为道德字，其实，理解为得到之“得”，亦即上面我们提到的“高祖之德”，才更恰当些。“荒兹德”，即荒废了先祖之所得。

　　第三，《盘庚》篇又谓：“汝万民乃不生生，暨予一人猷同心。先后丕降与汝罪疾曰：'曷不暨朕幼孙有比？’故有爽德。”“爽德”意即“德（得也）爽”，指那些因为不与商王盘庚（“幼孙”）同心协力迁都者就会得到（即犯下）错误（“爽”）。

　　第四，《盘庚》篇在讲到先祖曾经进行迁徙时说：“古我先王将多于前功，适于山，用降我凶，德嘉绩于朕邦。”这里是说，我们的先王为了争取更大的成功，所以迁都于山区。“以降我凶”之“降”前人或解为“减”，说甚优。“用降我凶，德嘉绩于朕邦”意即此举减少了祸患，得到善功于我们的都邑。或有将此句“德”字连于上句者，但不若连于下句为妥。所谓“德嘉绩”，即得到嘉绩。以“德”为“得”，文从字顺。孙诒让《尚书骈枝》训此处的“德”为“升”，与“得”之意相近，并且与《说文》段注相关的解释相合。说亦通。

　　第五，盘庚迁都时曾对下属说：“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德”。“施实德于民”之“德”，说者多以为德行之“德”。但事实上这里的“德”为恩惠之意，即让民得到实惠，“德”仍有得到的意思。直至春秋时期，“德”的这一含义仍然保留，如《左传》成公三年“无怨无德，不知所报”，此处之“德”即为恩惠之得。（注：“汝有积德”，一语的“德”，虽然可解释为德操，但这个“德操”指的是对民施以实惠，其“德”的观念仍然以“得”为核心。）

　　除此之外，《盘庚》篇还有将“德”与“罚”相对成意的用法，也很能说明问题。请看以下两例：

　　古我先王暨乃祖乃父，胥及逸勤。予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之，作福作灾。予亦不敢动用非德。

　　无有远迩，用罪伐厥死；用德彰厥善。

　　上引两段《盘庚》篇里的文字有一个共同之处，就是将“德”作为“罚”或“罪”（指治罪，亦罚之意）的对立面来使用。第一段是说，我怎么敢采用非常的处罚来对待你们呢？同样我也不敢给予你们非分的获取。第二段是说，不分远近，我会根据你的罪恶给予处罚，我也会根据你们所做的善事，给予奖励。总之，这两段文字清楚地表明，德与罚相对成义。对于受罚者来说，“罚”是让其有所损减。而与其相对的“德”，就是让其有所增益、获取。“德，得也”，于此可获两个很好的例证。（注：除了《盘庚》篇之外，在今文《尚书》的“商书”部分，还有两篇提及“德”字。《高宗肜日》篇谓“民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德”，意谓民众不安于其所得之地位，不服从天意安排，天已经降命将其改正。《微子》篇谓“我用沉酗于酒。用乱败厥德于下”，意指商王纣酗酒而致政治昏乱，让所得之天命败坏。这两例中的“德”字虽然释为道德字可通，但若理解为获取之“得”，则更恰当些。）

　　《盘庚》篇的记载表明，它里面的“德”字都可训为“得”。这样我们就可以说商代人们的观念是以“得”为“德”的。侯外庐先生曾指出，“殷代诸王的名称，没有道德字义的意识生产”，（注：侯外庐：《中国思想通史》第1卷，人民出版社，1957年，第63页。）虽然没有直接涉及这个问题，但仍是很有启发的卓见。

　　总之，在有确凿文字记载的殷商时代，“德”即得到之“得”，意指得到“天”的眷顾与恩惠。具体说来，商人之“德（得）”是从两个方面获取的：一是“天命”。此即盘庚所说“恪谨天命”，他将殷都屡迁视为天命之结果，如果不迁都，那就是“罔知天之断命”；二是“高祖”。在商人的理念中，高祖既是天意的代表，又是与人关系最为密切者。例如盘庚与众人认为他们的一切都是从“先王之烈”、“高祖之德”中获取和承继的，也就是说商人所得到的赏罚皆来源于“高后”、“先后”。因此，可以说殷商时代的“德”，实际上是其天命观、神意观的一种表达，人们赞美“德”，就是在赞美天命和先祖的赐予。殷人以为能够得到天和先祖的眷顾而有所得，这就是“德”。可以说，殷人之“德”是被动之“得”。殷人的这一思维习惯，甚至直到商代末年也还没有什么突破性的进展。史载，大祸将临之际，商纣王还十分肯定地说“我生不有命在天”，（注：《尚书·西伯戡黎》。）并以此挡住贤臣的进谏。可见，对于神灵的盲目崇拜在当时的社会思想中仍占据主导地位，“德”的观念尚未从天命神意的观念下解放出来，更没有转入人的内心自省的范围。可以说，商代的天命神意观念下的“德”与真正的道德观念形成，尚有很远距离。（注：在此应当指出的一点是，即使是道德之“德”占据“德”观念主导地位的时期，“天德”仍然是重要理论基础。周秦时代的“五行”观念就是一个典型。据《汉书·郊祀志》《史记·孟子荀卿列传》集解引刘向《别录》等记载，邹衍首倡“五德终始”（或谓“五德之运”）说，认为黄帝“土德”，夏“木德”，殷“金德”，周“火德”，秦“水德”，这些“德”字多不被人深究，其实它的含意必为“得”无疑，若以道德字解释则十分牵强。）

三

　　经过商周之际的社会大变动，“德”观念在周代已逐渐显现出与商代不同的面貌。不过，这同样经历了一个比较长期的发展过程。

　　周代思想发展的一个突出之处就在于比较深入地思考人自身得以存在的根据和个体生命的意义问题。殷商时代，人们用“天德”的观念来进行回答，认为一切都是神灵赐予的结果，将“德”定位于从天和祖先神那里有所“得”。在这里特别指出的是，周初亦保存了殷人的这种观念。兹可以从分析“文王之德”入手进行说明。

　　关于商周之际的思想变革，一个普遍的认识是，周自文王开始已经自觉地采用了“敬德保民”的观念，并由此实行了一系列政策与措施，所以才能够以“小邦周”战胜“大邦殷”。就整体来说，商周之际的思想变革的确是将关注的目光由天国神灵转向了人间民众，周人的“德”就是这个转变的明证。但应当指出的是，包括周文王在内的周初统治者，他们虽然关注了民众，然其主要注意力仍然是在天上而不在人间。周人述文王之德谓：

　　维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。

　　昔在上帝，周田观文王之德，其集大命于厥躬。（注：上引两例分别见《诗·维天之命》和《礼记·缁衣》。按，《尚书·君奭》篇载此语谓“在昔上帝割申劝宁（文）王之德”，郑注谓“割”读若“盖”，皮锡瑞《今文尚书考证》卷二十一谓“《尚书》二十九篇无用盖字为语辞者，则郑说亦未可据”。按：此语（特别是“割申劝”三字）长期不得其解，原因之一就是狃于“德”必为道德之义。今试可换一思路，以“德”为“得”来考虑。疑割读若曷，申劝两字意谓奖勉，以下“申劝宁（文）王之德其集大命于厥躬”皆为问辞，则此句意谓：“为何上帝要奖劝文王得到眷顾并且将天命降到他的身上呢？”《君奭》篇以下语“惟文王尚修和我有夏”云云，正是对于这个问题的回答。此篇所说的“文王之德”与“集大命于厥躬”意义是相同的，并非一问一答的句式。前人断定《缁衣》“周田观”三字为“割申劝”之错讹，是正确的。）

　　细绎这两例，可以看到在周人的心目中，“文王之德”实即文王所膺受的天命，文王活着的时候膺受天命，死后到了天上仍然为天帝所青睐，所以《诗·文王》篇说“文王在上，於昭于天”，《诗·清庙》说“秉文之德，对越在天”。所谓“集大命于厥躬”，实即得到了天命，获取了天的眷顾。周初“德”的用法和殷商时代是基本一致的。过去，论者多完全肯定周初思想的一大转变就在于由“敬天”到“敬德”的变化，如郭沫若先生曾谓：

　　德，照字面上看来是从植（古直字）从心，意思是把心思放端正，便是《大学》上所说的“欲修其身，先正其心”；但从《周书》和“周彝”看来，德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规格——后人所谓“礼”。（注：《郭沫若全集》历史编第1卷，人民出版社，1982年，第337页。）

　　这种断定虽然不能说错误，但是商周之际人们所采用的“德”字，其内涵还属于“敬天”的范畴，所以推断周初的德已有正心修身的含意，是不够准确的。（注：关于周初的“德”观念，我和许多学者一样，曾据《尚书·召诰》的记载断定周初召公认为“夏商两国皆因为不敬德而导致灭亡（'惟不厥德乃早坠厥命’），所以建议周公汲取历史的经验，'疾敬德’。把这里所谓'德’，作为人的内心情操、精神境界。”此说之误即在于忽略了商周时代“德”观念与后世的不同之处。）周人治国的大政方针，历来以继承文王之德为核心，此即《尚书·君奭》篇所谓“我道惟宁（文）王德延。天不庸释于文王受命”。而文王之德的重要内容之一在于敬奉天命，这显然还没有摆脱传统认识的范畴。孔子说“周因于殷礼”，在思想观念方面（至少在“德”的观念上）周在很大程度上也是“因于殷”的。

　　然而，周人的思想毕竟比殷人有所前进。在“德”的内涵方面，周人试求突破传统，有所发展。与卜辞所反映的殷人那种直接而近乎盲目的崇拜神灵、依照神意而行事，以神意为主的观念不同，周代的“德”观念中，人们所注目之处已由神意转而为人自身，人不仅考虑从天和先祖那里得到了什么东西，而且要念及如何保持、稳固这种获取。殷商时代的“德”观念，视天命、先祖的赐予为“德（得）”，这种赐予是无条件的、当然的，对于个人而言，得到天神和祖先的赐予乃是理所当然者，完全可以悠然自得，按照卜筮所展示的神意行事即可，不必再去考虑其他的许多问题。周人的观念则与此不同，这种赐予不再是无条件的、理所当然的，而是有条件的、有选择的。周人坚信因为文王之所以能够膺受天命，是在于他有两方面的突出表现，一是特别恭敬天命；二是让民有所“德（得）”。正是在这个地方，显示了周人“德”观念的前进步伐。

　　春秋前期的人阐述文王之德谓“《周书》曰'明德慎罚’，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之之谓也”。（注：《左传》成公二年。按，所引《周书》见于《尚书·康诰》，是篇谓“丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祇祇，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二邦以修”。所谓照顾鳏寡及以物赐有功者（“庸庸”），皆有让民有所得之意。）文王所“明”之德，即所谓的“崇之”，它与“去之”相对成义，指增益、获取。所以说让民众有所得，得到照顾、好处，此即文王之德。这个思想比之以前有所发展，以前认为自己的获取、取得称为“德”，现在推己及人，让别人有所获取、取得，也称为“德”。（注：这里应当指出，在《尚书·盘庚》篇所谓“克黜乃心，施实德于民”，已经有了让别人亦有所“得”的思想。只不过为当时特别浓重的天命神意观所遮蔽掩盖而已。周初的思想氛围已与商代有了大变，所以此思想才凸现了出来。）这种对于他人的关爱不能不说与“仁”的思想有着渊源关系，尽管文王的时候还没有“仁”的概念，但其思想萌芽还是出现了，就“德”的内涵而言，它已经涉入了道德的范畴。具体说来，文王之德首先在于他能够以“和”的精神团结华夏诸族，即《尚书·君奭》篇所谓的“文王尚克修和我有夏”。周人继承文王的此种精神，达到“仪刑文王，万邦作孚”的效果。不仅如此，而且能够将团结的精神下及周族的普通民众，即所谓“文王蔑德，降于国人”。（注：《尚书·君奭》。）关于文王这方面的美德，先秦时期的文献资料所反映的略有以下五项，其一，惠保小民；其二，勤政节俭；其三，与民同乐；其四，孝敬；其五，恭祭先祖。这些品德集于文王一身，所以他能够成为上古时代理想的君主楷模。这些德操，与天命之“德（得）”有所不同，它并非来自于天，而是文王自身所具有者。不唯如此，文王的高尚德操还是他膺受天命的前提条件。为什么上帝要将天命交付给文王呢？就是因为他有高尚德操，相比而言，商纣王则只有恶德丑行而已。在周人的观念中，这就是商周之际天命转移的根据所在。从反复称颂文王之德的情况看，当时的道德观念已与殷商时代有了较大转变。

　　特别值得注意的一个现象是，周代彝铭中的“德”字大异于甲骨文之处，是它所有的字都带有“心”的偏旁。结合“心之官则思”的古训，（注：《孟子·告子》上篇谓“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”，所谓“天之所与”，应当是指心的思考功能乃是天然的、自然形成的。）我们可以肯定“德”字从“心”，也就意味着“德”观念带有了更多的理性思考色彩。前面所举出的周人关于如何以自己的惠民勤政之举来保持天之赐的思考就是明证。

四

　　无论是天命神意之“德（得）”，抑或是说文王因有高尚德操并获天神眷顾而“德（得）”，总之，周人在讲“德”的时候常常围绕着宗法及分封制度来进行。可以说制度（分封与宗法）乃是周代“德”观念的重要表现形式。

　　周人已经清楚地认识到要保持自文王开始所膺受的天命，不能永远期待于天神眷顾，而必须自己有明德以感动天帝神灵。周人所强调的“明德”，反映在制度建设方面，首先就是以分封与宗法制度来保证国家与社会的稳定。作为周王朝立国栋梁的宗法与分封制度，从一开始就与“德”有着不解之缘。让我们先来看《左传》定公四年所载论分封的一段著名的陈述：

　　武王克商，成王定之。选建明德，以藩屏周。故周公相王室以尹天下，於周为睦。分鲁公以大路大旂、夏后氏之璜、封父之繁弱。殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏、辑其分族、将其类丑以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。

　　分封制度之设本来是以宗法关系为纲的，所依据的标准是血缘的亲疏远近，然而，周人偏偏不那么说，而只是强调“选建明德”；实行分封的目的本来是为了巩固周王朝的统治，周人却偏偏说是为“昭周公之明德”。依照周人的这个逻辑，理所当然的一个结论便是分封和宗法都与“德”密不可分，用春秋初年鲁国大夫众仲的话来说，这种制度就是“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”。（注：《左传》隐公八年。一般说来，所谓“天子建德”固然为选建明德者为诸侯之意，但其谓“因生以赐姓”，便使有“德”者与有“土”者合而为一。德亦与分封之制融为一体。）一切均被纳于“德”的大纛之下，甚至作为周王统治象征的彝器也被认为是“德”的化身。在分封宗法制度之下，大大小小的贵族，甚至普通民众，都被纳入系统之中，得到应有的一己之位。按照《管子·版法解》的说法这样做便“法天合德”，其所说的“德”即包括着分封、宗法的意蕴。请看《管子·版法解》对此的解释：

　　凡人君者，覆载万民而兼有之，烛临万族而事使之；是故以天地日月四时为主为质，以治天下。天覆而无外也，其德无所不在；地载而无弃也，安固而不动。故莫不生殖，圣人法之，以覆载万民，故莫不得其职性。得其职性，则莫不为用；故曰：“法天合德，象地无亲。”

　　正如管子所说，“其德无所不在”，可以说周代社会中的每个人都生活在这种“德”的氛围之中。人们敬奉以周天子为首的大大小小的“宗子”，能够安于其位、不生篡逆之心，人际关系中能够和睦相处，这些都是周代道德观念中的主要内容。周代的“德”，简言之可谓是宗法分封之德、制度之德。如果说，商代“德”的观念是在说明，人们的生活稳固和幸福得之于天命和先祖、以天命神灵为主的话，那么，周代“德”观念的一个重要发展在于它指出人们的生活稳固和幸福固然也有得之于天命神灵和先祖的因素，但更主要是强调得之于宗法与分封。尽管周人所崇奉的制度之德虽然还保留在制度的层面，还没有进入到个人内心自省的领域，但它却从注目于天神和先祖转变到注目于制度人事。这毕竟是思想发展史上的一个了不起的进步。

　　我们在这里不妨探讨一下商周之际“德”与“制度”两者的关系问题。对于殷周之际的社会变革进行论析并且具有很大影响的学问家首推王国维。他在著名的《殷周制度论》中说：

　　殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。故知周之制度典礼，实皆为道德而设。……周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。

　　曾有专家在钦佩王国维所论精湛之余，指出“把周人的制度典礼说成是从属于道德，这是不正确的”。（注：任继愈主编《中国哲学发展史》（先秦），人民出版社，1983年，第79页。）然而，为什么是“不正确”的呢？专家对于这个问题却并未深究。愚以为，从后世的“道德”概念角度看，王国维的论断可以说是有问题的，因为作为伦理层面的“道德”，其内涵指的是人的精神、操守，与制度有着本质的区别。可是，应当特别指出的是，周人的观念与今天的人们有着不小的差异，周人是将制度与道德融为一体的。在周人看来，制度体现着道德，道德规范着制度，两者合二而一。侯外庐先生说周代的道德观念“从其制度中反映出来”，（注：侯外庐：《中国思想通史》第1卷，第64页。）是很精到的论断。当代政治哲学家曾经深刻指出，古典政治哲学的特点在于政治服从于道德德性，在论述古典政治哲学与以霍布斯学说为代表的近代政治哲学的区别时，曾经讲到：“古典派们更多地不是从体制的角度，而是从共同体或者其掌握权威的部分所实际追求的目标来考察制度的。相应地，他们认为最佳制度乃是以美德为目标的制度，他们还认为，正确的体制对于建立和确保有德者的统治而言是必不可少的，但是它与'教养’亦即品格的养成相比，只有第二位的重要性。”而近代政治学则认为“要建立起正当的社会秩序，更要紧的不是品格的养成，而是设计出正当的体制”。（注：列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第197页。）他对于西方古典政治哲学的概括或许不可以套用于周代政治，但在以“德”为目标方面，周代政治与西方古典政治应当有其一致性。周初的制度建设，只有在符合“德”的情况下才会被认可。因此，宗法与分封在当时的人看来，就是“选建明德”，恰如王国维所说，“周之制度典礼乃道德之器械”。准此而论，周之分封、宗法制度乃是“德”之表现形式，制度之设由于道德，而所设立的制度则决定了周人的道德观。这是一个事情的两个方面。因此，说制度“从属于道德”，又有什么错呢？王国维在说明殷周制度变革这一问题时无意间透露出他对于周代“德”观念的认识。对于王国维的这个非常精微的认识，只是我们长期以来未能深刻理解而已。

　　总体而言，“德”在西周初年实际上并不完全是道德之“德”，而从一个方面看，可谓是“制度之德”。当时，人们所理解的“德”在很大的程度上源自于制度，源自于礼的规范。关于“德”的观念，当时尚未能深入到人自身内在心灵的领域。直至春秋初年，晋大夫师服仍然在强调，实施分封与宗法制度的作用只是在于可以达到“民服事其上，而下无觊觎”的效果。（注：《左传》桓公二年。）《吕氏春秋·慎势》篇也引用慎子之语说出了“分已定，人虽鄙不争”的关于宗法制度与分封制度之设的奥妙。这一时期，人们思想中“异姓则异德，异德则异类”、“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”（注：《国语·晋语》四。）的观念仍然非常强烈，“同姓”、“异姓”，指是否出自同一祖先、是否生活在同一氏族、宗族内，而这些前提则本质性地规定了不同之“德”的根本趋向。因此在当时的人们看来，“德”仍然是共同氏族、宗族、血缘群体内的人们精神的结晶。《左传》僖公二十四年载，召穆公“思周德之不类”，故纠合宗族于成周，而作诗曰“虽有小忿，不废懿亲。”因为“周德”不类（不美善）而纠集宗族集会，其所要达到的结果就是让周德美善，亦即宗族的和睦团结。可见直到春秋初年，在人们的观念中，“周德”与氏族宗法仍然密不可分，“德”即礼制的观念还深深印在人们的头脑中。

五

　　随着宗法制度的松动，人际关系逐渐发生着深刻变化，德的观念亦随之发生重大变化。

　　引入注目的是，思考和处理人际关系问题的道德观念，在春秋时期已经萌动。人们在对于神灵、制度层面的“德”思考的基础上，对于个人所处地位也在进行深入反思，悟出许多与道德问题有关的道理。卫大夫石碏曾经讲过一番“逆”、“顺”的道理，谓“贱妨贵、少陵长、远间亲、新间旧、小加大、淫破义，所谓六逆也。君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也”。（注：《左传》隐公三年。）他所说的“六顺”显然是合乎宗法精神的道德观念的体现，而“六逆”则与之相反，是悖于宗法精神的恶德丑行。当时还有“孝敬忠信为吉德。盗贼藏奸为凶德”（注：《左传》文公十八年。）的说法，颇能体现“六顺”、“六逆”的观念。

　　春秋时期，除了直接体现宗法观念的“德”之外，其他的“德”主要是国家政治观念的表述。就外交方面而言，交好别国，在处理诸侯国关系中注重偃武修文，都是“德”的表现。（注：《左传》僖公十四年载，晋国拒绝向有恩惠于晋的秦国提供帮助，晋大臣进谏说：“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”其所说的“德”虽分为四，但皆指诸侯国关系而言，与偃武修文的原则是一致的。）在国家关系中，即使诉诸武力，那也要讲究“禁暴，戢兵，保大，定功，安民，和众，丰财”等七项原则，被称为武功七德。（注：见《左传》宣公十二年。）就内政方面而言，关爱民众被视为“有德”之举，故有“恤民为德”（注：《左传》襄公七年。）的说法。节俭也是“德”，即《左传》庄公二十四年所说“俭，德之共也；侈，恶之大也”，亦即《左传》桓公二年所说“夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之”。此外，知礼亦为“德”。春秋初年郑庄公打败许国却保存许的社稷，《左传》的作者评价此事谓：“郑庄公于是乎有礼。礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。许无刑而伐之，服而舍之，度德而处之，量力而行之。相时而动，无累后人。可谓知礼矣。”这里所说的“度德”与“知礼”实为同一事的不同表达，说德与礼二者为一，此可为确证。概括而言，一个国家的政治清明为“德”，整饬政治则称为“修德”。春秋中期，秦晋殽之战以后，秦国“增脩国政，重施于民”，被认为是“增德”，可见，“德”就是修明政治。国家统治者甚至常将德视为统治工具，因此便有了“德以施惠。刑以正邪”（注：《左传》成公十六年。）的说法。

　　自西周后期以来，社会观念的一大转变，就是对于天命鬼神之怀疑的出现，这个过程到了春秋时期可以说已经有了根本性的变化。春秋时期，天命、鬼神尽管依然存在，但却要以“德”为转移，春秋初期虞国贤大夫宫之奇谓：“鬼神非人实亲，惟德是依。”（注：《左传》僖公五年。）可以视为典型的表述。春秋中期，楚庄王问鼎周疆，周大夫王孙满就将三代政权的转移，视为天命依德而转移的表现，他断定“成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”（注：《左传》宣公三年。）那么，能够让皇天与鬼神的意志转移的“德”是什么样的呢？那就是宫之奇所说的“明德”、王孙满所说的“昏德”。总之，都是国家政治方面的内容。

　　在国家政治以外，个人的品行操守也被视为“德”。春秋时期人们将个体的优良品格称为“令德”、“懿德”、“嘉德”、“共（恭）德”、“明德”、“吉德”等，将丑恶品行称为“凶德”、“凉德”、“败德”、“昏德”、“悖德”等，人们自谦则称为“不德”、“寡德”。从春秋中期开始，“德”逐渐用来说明人的品德、操守。例如郑公子曼满被认为品行不端，时人谓之“无德而贪”。（注：《左传》宣公六年。）这种个人德操的重要，在春秋中期开始被提到很高的位置。鲁大夫叔孙豹所谓的“三不朽”之说，是为典型例证：

　　大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。

　　这是一段具有标识意义的言辞。从叔孙豹的这个说法里面可以看到，不仅“德”已经在功、言之前，而且宗法体制下面的禄位，还被排斥于三不朽之外，周人从重视宗法礼制之德到重视个人品格之德，社会观念的转变于此表现得极为明显。如果从西周后期开始算起，那么这个转变已经经历了二三百年的漫长时间。

六

　　孔子思想中已经将德与天命进行了区分，他提倡“思”，把“思”作为道德修养的重要手段。他认为对于古代的诗应当“思无邪”。在学与思二者的关系方面，他提出“学而不思则罔，思而不学则殆”。（注：《论语·为政》。）他还提出“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，指出“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，（注：《论语·里仁》、《宪问》。）已经将道德修养与“思”密切地联系了起来。荀子曾经高度评价孔子通过“思”来解除外界错误蒙蔽的做法，说：“孔子仁知（智）且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”（注：《荀子·解蔽》。）然而，在孔子思想中，“天”依旧是人事的主宰。虽然天的本质不可言说，但人的“德”最终还是要为天所承认。据上博简《鲁邦大旱》篇记载，在鲁国发生旱灾的时候，孔子所提出的对策即“正刑与德，以事上天”，（注：马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》第2册，第152页。）《论语·述而》篇还记载有孔子的“天生德于予”的名言。

　　战国竹简资料表明，即便在战国时代，社会上的“德”观念依然没有完全摆脱天命论的羁绊。我们在这里不拟对于战国时期的“德”观念进行全面研究，不拟全面论析诸子学中的德观念问题，只是从“德”观念——由天命神灵深化到个体内在心灵过程——这一角度，从楚简材料入手做些局部考察。

　　郭店楚简《五行》篇将仁义礼等五种品格操守统统纳入德的范畴，说道：

　　五行：仁型（形）于内胃（谓）之德之行，不型（形）于内胃（谓）之行。义型（形）于内胃（谓）之德之行，不型（形）于内胃（谓）之行。礼型（形）于内胃（谓）之德之行，不型（形）于内胃（谓）之□（行）。智行于内胃（谓）之德之行，不行于内胃（谓）之行。圣，型（形）于内胃（谓）之德之行，不型（形）于内胃（谓）之德之行。德之行五，和胃（谓）之德，四行和胃（谓）之善。（注：荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，《五行》第1-4号简，文物出版社，1998年。）

　　由于这段简文是当时“五行”说的纲领，所以其涵义格外引起专家关注。诸家的解释多有歧义，或有专家谓这段简文是在说明“内心的仁、义、礼、智、圣道德行为活动”（注：张立文：《略论郭店楚简的“仁义”思想》，《孔子研究》1999年第1期。）以及“内在心性的道德”，（注：郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第147页。）肯定这些道德是人心所固有的，只是表现于内外的差别。与此不同，庞朴先生认为：“形于内则意味着，在此之前，仁是无形的，或者说，是形而上的。”（注：庞朴：《天人三式——郭店楚简所见天人关系试说》，《郭店楚简国际学术讨论会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第33页。）比较诸说，庞朴先生“形而上”之说为优。愚以为《五行》篇的作者所说的仁、义等五行（即五种行为道德），属于“天德”的范畴，皆在人之外，是“天”所拥有的，但是，它可以通过人心表现出来，这就是简文所说的“德之行”。反之，如果它不通过人心表现出来（“不形于内”），那就是一般的行为，而不能算作“德之行”。关于“天德”的概念，郭店简《成之闻之》篇有所说明，谓“天降大常，以里（理）人仑（伦）。折（制）为君臣之义，褚（著）为父子之新（亲），分为夫妻之辨。是古（故）小人乱天常以逆大道，君子治人仑（伦）以川（顺）天德”。（注：荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，《成之闻之》第31-32号简，文物出版社，1998年。）此篇第37号简又云“昔者君子有言曰'圣人天德’”，此篇所说的“天常”、“天德”，细绎其意可知是一致的，都是指“天”之所规定的德行。因此，在《五行》篇中，仁、义等五种德行，乃是天之所有者，完全超乎人之上。从楚简《五行》来看，尽管当时的人们已经有了“形于内”与“形于外”之“德”的区分，但“德”仍然没有完全从天命的束缚中摆脱出来。

　　在孔子以后，《中庸》篇云：“天命之谓性，率性之谓道，脩道之谓教。”朱熹《集注》谓：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。脩，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不奉于天而备于我。”他认为人遵循天命就是“健顺五常之德”。所谓五常就是仁、义、礼、智、信。要之，五常之德是天命所生之人所固有的品德。（注：《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发谓之中”，王夫之《读四书大全说·中庸》释此，说：“吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理，以效健顺五常之能，而为情之所繇生。则浑然在中者，充塞两闲，而不仅供一节之用也，斯以谓之中也。”他肯定人的性情皆由人所固有的五常之德所决定。）

　　真正将德从天的笼罩下解放出来，从而完全将其植入人心的首推孟子。孟子发展了《中庸》的思想，提出“四端”之说，谓：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（注：《孟子·公孙丑》上。）孟子将仁、义、礼、智等都放置于人的内心，从而完成了将“德”的观念从天命和制度的层面深入到人内心的总过程。孟子还指出，人的道德完善，不是待天命而后作，而是经过自我精神反思的结果。这一思想所表现的正是“精神的自觉”，这在天命论尚有较大影响的时代，不啻发轫了一场思想解放运动。它让社会上的人不再依赖“天命”及宗法体系中的地位而成为“君子”，而是通过个人精神自我完善而具备君子人格，以此来成为受人敬重的“君子”。按照孟子的逻辑，既然“人皆可以为尧舜”，（注：《孟子·告子》下。）那么人皆可以为“君子”又有什么障碍可言呢？在孟子的时代，“德”观念的这种长足发展，完全适应了春秋战国时期社会制度的大变动，从一个方面反映了个体价值的显现与思想解放的时代潮流。然而特别需要指出的是，即便是在孟子之后，天的影子仍然不时出现于德的概念之上。天命论对于古代思想的影响之大，实在不可低估。《五行》篇第20号简“德，天道也”的断语，可渭是一个典型表达。汉儒指出“在内为德，施之为行”，是对于儒家这一思想十分简明的概括。

　　综合上述，对于先秦“德”观念的发展可以大致看出这样一个线索：在原始时代后期，逐步萌生了后来构成德的诸种因素，但作为人的伦理关系与行为规范总和的“德”的观念则尚未产生。并且，这样的“德”观念也是逐渐丰富与系统起来的。起初之德，是指得于天和先祖，意即由天和先祖所赐而“得”；后来则指得于制度，意即由分封与宗法制度之规范而“得”；最后出现的才是自得于心，意即心得体会。只有到了自得于心的时候，可以说才有了丰富而完备的道德观念，才有了自觉的道德修养和君子人格的要求。考查先秦时期“德”观念的变化情况，可以更加体会到强调内心之德的儒家学说在中国古代思想发展中所具有的举足轻重的作用。随着士人“智者”大量出现，春秋战国时期，“德”观念的进步，集中体现于基于理性思考和精神反思的个人之“德”的发展，自己必须对于自己以及集体负责，这种责任的担负者，不再是神灵，也不再是宗族之类的集体。个人的力量，不仅表现于可以直接转化为物质的、可以直接感受得到的气力，而且也体现于个人的思维以及个体内在的德行中。人类精神发展到这个阶段，可以说已经进入到了完全崭新的境界——可以说是“澄明之境”吧。正是在这个由迷失到明确的过程中，人们可以深切地感觉到古代人类精神觉醒的前进步伐。中国古代思想与宗教没有走向如同基督教、佛教那样，通过偶像膜拜方式表现出宗教信仰，而主要是关注人的自身能力的认识与开发，寻求人与自然以及人与人之间关系的和谐与平衡。中外文化的这个差异出现的原因可能是多方面的，但可以肯定的一点是，“德”观念的发生与发展的道路对此起到了十分重要的作用。