制教分殊下的两汉“中和”问题探析 | 谌祥勇

制教分殊下的两汉“中和”问题探析

谌祥勇

重庆大学马克思主义学院讲师

来源：《船山学刊》2023年第3期

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摘要：“中和”问题是儒家思想的核心命题，两汉的“中和”论述因其简略且直接关涉政治而受到忽视。实际上，两汉的“中和”问题如放置于“制教分殊”的特殊背景下将呈现出更为深刻的思想意义。春秋以来圣王分离的历史境况造成制教分殊的治理图式，两汉的儒学经由“ 中和” 的论述找到了一条重新统合制教的方式，即在上以君王立“中和之极”，在下以成“中和之化”。郑玄认为以“中和问题”统合制教关系的关键在于尊崇圣人及其所立定的礼乐刑政，圣人问题就是“中和问题”的核心。两汉“中和问题”实际上构建了一套以圣人之法为中心的“ 以教统制” 的制教模式。

关键词：制教分殊；中和；中庸；郑玄；两汉

《礼记·中庸》篇中的“中和”问题自先秦以来就被当作中国思想的核心范畴之一。然而，思想史上，“中和”问题开始得到学人广泛而深入的讨论已是宋学大兴之际。此时，“中和”被宋学各家视为儒学道统传承的中心范畴，其所传承之“中”乃“天命流行、生生不已之机”[1]1315。在定本《中庸章句》中，朱子认为“中和”分别为“道之体”与“道之用”。[2]12显然，“中和”问题在宋学中已经成为形上之道的问题。

然而，对“中和”作“形上之道”的理解并非古已有之。两汉经学图式中，“中和”问题有着更为独特的思想考量。当代学界对先秦以及宋代“中和”问题的研究可谓汗牛充栋，而汉学的“中和”问题研究则比较少见。陈来对郑玄《中庸注》有过比较系统的阐释，认为“郑玄以'用中’解释中庸，从德行论角度诠释中庸思想”[3]46。

解颉理在其博士论文《〈中庸〉诠释史》中，关注到汉儒郑玄《中庸注》中的礼学及政治特色，认为郑玄在其中“贯穿着强烈的现实关怀和企慕圣贤的主体表达”[4]74。郑熊的博士论文《宋儒对〈中庸〉的研究》梳理郑玄、孔颖达的《中庸》诠释特点，认为他们“在理论上也没有实现突破，只是对《中庸》原意的继承与发挥”[5]26。

吴飞关注到董仲舒的五行问题与“中和”问题的内在关联，认为董仲舒整合了阴阳五行之体系，更把握住了“中”的核心概念，“以阴阳消长之中与和理解天道之化育”[6]82。从现有研究来看，郑玄是两汉《中庸》学的重心，然而，“中和”问题在两汉思想中具体的展开则仍未被触及，两汉的“中和”问题还有待进一步地挖掘，而探究两汉的“中和”问题将有助于把握其在整个中国思想史中的脉络。

一、制教分殊与“中和”问题的缘起

宋儒所关注的道统问题实则是先秦“中和”问题开始凸显的基本背景。春秋战国之际的中国社会不仅呈现出庄子所谓“道术将为天下裂”（《庄子·天下篇》）的思想图式，更是经史分离、制教分殊的政治现实。王官之学降临民间，变为私家学问，诗书礼乐赖孔子整理删削而为私学经典。现实中的天子以及诸侯君主与理想中的圣王具有根本差别。春秋战国以来的政治制度与教化理想也相去甚远，甚至背道而驰。这意味着三代的制教结构在春秋战国之际发生了重大转变。

《礼记》的《礼运》篇记载了孔子关于公天下与家天下的论述，其中透露出孔子对公天下到家天下转变的重要认识。在孔子看来，“天下为公”制度的价值基础就是贤能原则，即“选贤与能”，正如东汉郑玄所言，所谓“选贤与能”的核心就在于“禅位授圣，不家之”[7]875。换言之，真正且彻底的“选贤”应该从天子开始。不过，这一原则仍然有所期待，那就是“授圣”，即必须是圣人方能履天子之位。

然而，进入家天下之后，这种“选贤与能”的可能性越发微渺，因为家天下中“私”的属性易引发乱局。《礼运》的解决路径是对“礼制”的倚重，故子游感叹“如此乎，礼之急也”[7]882。从后世儒家论述来看，家天下王朝的兴起与存续同其开国君主所立定的礼乐制度有着密切的关联。

因此，尽管上古以至三代似乎有着传贤与传子的制度差别，但在儒家叙事结构中，尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人皆是盛德显著且功业宏大的圣王。圣王之教与圣王之制实则是一而二，二而一的关系。《礼运》篇所昭示的公天下与家天下的区别不过是尧舜“以教为制”与三代“以制为教”的区分，制教不分乃公天下与家天下根本所在。

然而，到了孔子所处的春秋乱世，周代的文、武、周公所立定的礼乐制度已经疲敝，而无新的圣王起而制作。太史公曰：“三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。”[8]393-394春秋以来，周代的礼乐制度并未消失，仍然著于竹帛方策之上，然其赖以成立的教化功能却基本丧失，孔子亦有“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”（《论语·八佾》）之叹。孔子本人有救世之志，甚至自许“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》）。

无论如何，孔子的政治夙愿并未实现。至高德性与政治功业之间的分隔成了既定的现实。这种分隔还造成另一严重的政制困境，即政治制度与政治教化的分殊。残酷的兼并战争催生各种制度，这些制度已经突破传统的制教一统、君师合一的治理结构，但这些制度并无“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的意图。因为，“三代而上，为政即所以为礼，治民即所以教民。在那里，治理活动本身就是教化的展开”[9]54。因此，“制教分殊”实际上是东周时代的思想家面临的共同问题。

荀子尝言：“圣也者，尽伦者也，王也者，尽制者也，两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）“尽伦”指涉人伦与物理，“尽制”则指法度，两者似乎朝着不同的面向。然而，在荀子看来，最高的标准恰是在“伦”与“制”两个面向上都做到极致。所以荀子认为，人的最高范本是至高人格与至高位格合一的“圣王”，众人当“以圣王为师”，且“以圣王之制为法”。显然，荀子之论所针对的恰是东周以来，“圣”与“王”分立，“教”与“制”分殊的特殊境况。正是在这一前提下，荀子重新呼唤“君师合一”“制教并行”的复归与重构。无独有偶，稍早的孟子对孔子德性与位格的微妙认定也道出制教分殊的现实背景。孟子说：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!” 圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。（《孟子·滕文公下》）

在孟子看来，世道衰微有两方面的表征，即“邪说”与“暴行”的流行，但是，这只是表征，并非缘由，究其根本乃是“圣王不作”。那么，拯救世道的根本方法就是“圣王有作”。然而，这一思路仍然悬而未决，因为，“圣王不作”本就是现实背景。孔子如何解决这一问题呢?他作《春秋》一经以行“天子之事”。尽管《春秋》一字褒贬乃拟行天子之黜陟赏罚，但毕竟流于字面竹帛，未曾真正做出来。无论如何，作为前大夫的孔子与“天子之事”的“作《春秋》”过于幽曲婉转，是面对“圣王分离，制教分殊”现实困境的不得已。

孟子记述孔子作《春秋》之事是在“制教分殊”背景下处理教化目标与政治秩序关系的思想尝试。《春秋》是“俟后圣”之书，于孔子当时并不能起到实际治理效用，而是期待后世“有王者兴，必来取法”。然而，孔子作《春秋》以留后世王者的行为本身就表明中国思想中的治理图式发生重大的结构变化。德性至高的孔子未能获得治理天下国家的位格，只能退而以诗书礼乐等原本周代王官学的内容教育弟子，从而保留“制教合一”时代中“教”的内容及精神实质。

同时，孔子又通过《春秋》一经为治理天下立定礼乐制度等治理原则，重新厘定了政治制度的模式。然而，因为圣王分离、制教分殊的时代背景，孔子只能留之后世，期望通过《春秋》经在后世的施行再次实现制度与教化的合一。公羊家认定孔子“作《春秋》”是“天子之事”的制作行为，并通过这一“天子之事”重新给予孔子以“素王”的位格，“素王”非时王，又高于时王，此即表明孔子之作为乃是“以教统制”。不过，这种制教统合的方式仍然停留在理论上，政治实践中如何作为仍然未知。

“制教分殊”的背景下，孔子提出的“中和”观念却成为解决困境的重要思想资源。在《论语》中，孔子直接论述“中和”之意味的“中”只有两处，即“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”（《论语·雍也》）与“尧曰：'咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终’”（《论语·尧曰》）。

不管是《雍也》还是《尧曰》，它们所提供的“中”的思想或者命题，都需要被放置在一个基本背景之中，即现实政教秩序的崩坏。孔子所称述“至矣”的“中庸”之德也正是对崩坏的现实情境的回应。在日用之中，百姓本可由切近伦常处力行，如能合宜则近乎中庸，然而，民对中庸之德的获取需要一定的外部条件。春秋的动荡，尤其是“教”的衰微，使民难以长久做到恰切。【1】

显然，《雍也》篇之“中庸”乃指民而言，而《尧曰》篇之“执中”则指君而言。两处合而观之，《论语》的编纂者在考虑孔子“中庸”之教时试图将其中的两重意蕴充分展现出来。上则及于天子治政，下则及于百姓伦常。据此推论，“中庸”可能是统括天子与百姓为一体的一种思想观念，在后世也受到非常特殊的对待。

二、中和之极与圣王关系的重构

正是怀揣着孔子的这种期待，汉代儒者在武帝时期终于实现儒术的至高地位，并将《春秋》一经塑造成汉代的制度基础，而孔子本人则是“为汉赤制”的先辈圣人。于汉代君主而言，圣王分离之下，用何种思想资源作为国家制度与教化的依归本就是迫切的问题。整合政治权力与教化权力才能重塑新的国家形态，实现王朝的稳固。然而，重新以三代制教不分的方式统合政治权力与民众教化是否仍然可能呢?

显然这种可能性微乎其微。汉代的建立主要依靠高效率的战争制度，而非如三代圣王叙事中的那般德性与功业的相互成就。儒家作为古代王官学的主要承袭者，其对制教关系的诉求与君王的需求不谋而合，双方逐渐接近并开始在政制的设计中实现其“制教重构”的夙愿。而作为连接至高德位与人伦日常的“中和”问题无疑具有特殊作用，甚至成了汉代君主与儒生重构制教关系的一大思想契机。

中庸或者中和可以是对人之情性的一种描摹。孔子言：“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》）。《后汉书·独行列传》引用此章写作“孔子曰：'与其不得中庸，必也狂狷乎!’”[10]2665这也表明，中庸与人的情性有关。当然，从孔子的这些论说可以看到，合于或达致中庸的人非常罕见。同样也很难从中得出“中庸”特殊性的结论。孔子似乎仍然让“中和”或“中庸”向所有人敞开。然而，在两汉的“中和”观念中，“中和”却首先因关联者的身份而成了一种特殊的品格。这种观念在“独尊儒术”的策动者董仲舒那里得到了颇为充分的表达。董仲舒言：

中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：“不刚不柔，布政优优。”此非中和之谓与?是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。[11]444-445

在《中庸》篇里，子思从喜怒哀乐的“未发”与“已发”来描摹“中和”的内涵，子思显然着重从人的视角来看待“中和”。而在董仲舒看来，“中和”其实是天地四时变化中的四个关键节气。这四个节气之所以是天地之“中和”乃因其为阴阳二气消息变化的四个关键节点，也是万物生、长、杀、藏的关键节点。“中”，即夏至、冬至，分别为阴阳二气的终始，故而董仲舒以其为“天地之所终始”;而“和”即春分、秋分；中春则万物生，而中秋则万物成，故而为“天地之所生、成”。

可见，董仲舒是从更大的宇宙天地视野来观照“中和”问题，“中”横贯了“天地人”三才。换言之，天地健顺之道就是中，同时，它又为作为人道之极的圣人所秉持。在《中庸》里，子思从人的视角出发来承袭“中和”，从而使“天地位，万物育”。这是一个从人反推到天地万物的过程。董仲舒揭示了中和本身就是天地万物存续的至高原则。

他说“中者天之用也，和者天之功也”[11]447，这意味着，“中和”是圣人从天地自然中体悟到的一种天地运行的极致方式。中和并非天地万物的一般状态，毋宁说，人所能理解的“中和”乃是天地万物生长的极致状态，故而在人这一维度中，也就只有人道之极的圣人可与之相当。那么，于董仲舒而言，“中和”必然存在一个从天地万物到人（圣人）的承接过程。

从天地万物条贯而下以至于庶民百姓，其核心则是能够从天地万物领受到“中和”之道的圣人。在董仲舒的预设中，“中和”是一种天地万物皆能分有的极致状态，甚至众人能通过拟行天地的“中和”之德健全自身的形体生命。因此，“中和”作为人皆可有之德必然具有普遍适应性，如董仲舒言：“中和常在乎其身，谓之得天地泰。”[11]456禀赋不同的个人，能得自身禀赋以内的“天地泰”，自然可以“寿长”。

然而，现实状况往往是“出其质而人弗继”[11]457，众人空有可得“中和”之质，却未能如其所愿的接续天地之道。那么，“中和”的普适特性并不能实现，众人甚至可能与之背道而驰。那么这一问题的解决方案是什么呢?对于董仲舒而言，这恰是政治社会的根本合理性所在。如其在《深察名号篇》中所言：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”[11]302

天地与民众虽有直接的生养关系，但民众却未必能直接体认天地的中和之气，他们需要“王教”进行转介。在此尤其需要注意董仲舒关于“王”的论述，在整个结构中，似乎“王”与“圣”都是天地中和之道与民众的中介力量，但两者却有着十分微妙的差异。圣人体悟天地中和之道，而王却是以“教民”为己任之人，圣与王之间的张力在此凸显。两者当然可以合而观之，但显然，整个人间秩序应当以“宇宙（天地）—圣人—王者—众庶”的结构顺贯而下。

诚然，中和首先是天地阴阳之气运转得宜的状态，人间秩序要运行长久也必须以宇宙模式为基础，并化用天地中和之气。圣人更像是宇宙秩序的观察者与人间基础秩序的建构者。而王者则是圣人构建之秩序的承继人与传播者。由此，圣—王拥有了对“中和”的独占性，同时也就具有了把握中和之道的当然义务。

无独有偶，在《汉书·倪宽传》中，武帝因司马相如之遗书，欲封禅泰山，问群臣封禅之事，群臣不能对，及至倪宽，则答曰：

陛下躬发圣德……符瑞昭明。其封泰山，禅梁父，昭姓考瑞，帝王之盛节也。然享荐之义，不著于经……唯圣主所由，制定其当，非群臣之所能列。……唯天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之，以顺成天庆，垂万世之基。[12]2630-2631

倪宽认为，封禅乃是帝王极大功德的体现，因此，封禅之礼并非常礼，传统经典并未记载。礼制的缺失对于大一统王朝而言是极为重大的问题。倪宽认为，武帝应自己制定封禅礼仪，群臣不能插手。他认为，礼制当然地出于天子，应当“兼总条贯”。应注意的是，倪宽在此所面临的问题实际上颇为特殊，恰好封禅的礼制并无经典可征引。在大一统帝国，只能由当时的君王来加以汇总制定。

其关键就在于，“中和”与天子制定礼乐从而“垂万世之基”之间有着对应关系。这看起来是对天子无上权威的肯定，实际上却是对天子的限定，如果君主想要“垂万世之基”，那么其前提则是能“建中和之极”。此处，制定礼仪的最终决定权在武帝手中，“中和”只有天子才能配称。当然，这里说武帝配称“中和”并不一定是实指，但也表明，中和是居于上位者治政施教的根本原则与内在要求。

董仲舒与倪宽对“中和”的解读实际上更偏重从上往下讲，也就是说，更偏重以圣人—君王立“中和”之极。显然，他们都试图从君王入手来重整制教关系。于汉初而言，“宇宙（天地）—圣人—君王—民众”的结构中，首要的问题是君王必须具有“教”的自觉，将自身纳入这一制教结构之中。而随着儒学在国家政教结构中的地位日趋稳固，儒者对“中和”问题的理解开始逐渐偏向治理的效验。

三、中和之化与制教的效验

正如董仲舒在《春秋繁露》中对“民”这一语辞及其指代含义的论证，“民”的称谓本身就意味着一种“待完成”，在他看来，“性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固尤瞑也”[11]298。民既是一种身份，又是对人性之状态的描述，简而言之，民即“性未觉”之人。

这当然绝非对民之身份的贬斥，因为，未能觉之性实则禀受于天，天生未觉而已，也恰因其未觉而需王教以教之。正如前文所言，汉代制教重构的方式是“以教统制”，因此，以王教教民之性也就具有合理性，教民之性成为制与教的根本目的。如果说人君立“中和”之极是制教秩序重构的先决条件，那么导民归于“中和之化”则是制教秩序重构所指向的最终效验。

东汉班固在《汉书·地理志》记述：

凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：“移风易俗，莫善于乐。”言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。[12]1640

民人之性随着外在条件的变化而有不同的表现，其情欲实则受上位者的直接影响。这也是孔子说“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）的基本前提。在这一前提下，所有的良制善政都应该是高标准的，必须要从“政”“刑”的低阶目标前进到移风易俗，以本易末，从而使民之风俗得正。简而言之，政治的根本目标是敦风化俗，重塑民众良好的生活世界。因此，政治制度应该是教化得以实现的方式，而教化的最终目标是“使天下一之乎中和”而“王教成”。

在位之圣王，以及圣王之教化是中和之化的基本前提。从“政者，正也”的角度看，“中和”是圣王之性，而从移风易俗的角度看，“混同天下一之乎中和”则是施行王教的最终结果，它既是一种价值理想，也是一种政制理想。“中和”作为一种价值和品格在“宇宙（天地）—圣（王）—众庶”的序列上传递，从而最终形成一种“中和”的状态。因此，在这一结构之下，汉代“制教秩序重构”的过程具有当然的合理性，制教分殊的历史事实被重构为“以教统制”的“制教相合”模式。

《汉书·匡衡传》中，匡衡上书称：

愿陛下详览统业之事，留神于遵制扬功，以定群下之心。……能尽其性，然后能尽人物之性；能尽人物之性，可以赞天地之化。治性之道，必审己之所有余，而强其所不足。盖聪明疏通者戒于大察，寡闻少见者戒于雍蔽，勇猛刚强者戒于大暴，仁爱温良者戒于无断，湛静安舒者戒于后时，广心浩大者戒于遗忘。必审己之所当戒，而齐之以义，然后中和之化应，而巧伪之徒不敢比周而望进。[12]3339

匡衡以为“中和”事关治政教化，他在此所进言于皇帝者，乃戒其应审己之好恶，而治己之情性，并引用《中庸》篇“尽其性”章来解说。匡衡所欲阐明者乃上位者必自正而后正人，唯其如此，才可使巧伪之人不敢进于君前。那么，君王在处理君臣关系时需要将之纳入自身“知性”与“治性”的工夫修养活动中。这实则为子思《中庸》篇“尽性知天”“下学上达”精神的具体化。如果君王审戒的自我修养工夫达成，那么“中和之化”则可随之达成。

值得注意的是，在西汉中后期的儒家叙事中，君王的“统业之事”与“尊制扬功”等等功业相关的事务开始逐渐被纳入君王的自我修养之中来加以处理。诚然，所有儒者所寄予厚望的效验是“中和之化”的流行，但“巧伪之徒”不再进于君前也就意味着作为儒家的君子士大夫们与君王在敦促“中和之化”的流行上必须进行合作。这即是说，尽制王者与尽伦圣者的后学都必须通过自身的“审戒”树立制教的范本，从而推行“中和之化”。

在许慎《说文解字》中，化的含义本就是政教的施行，“教行于上，则化成于下。贾生曰：'此五学者既成于上，则百姓黎民化辑于下矣’”[13]384，因此，这里的“中和之化”实际上就是中和之道的下贯。不过，在匡衡的叙述中，中和之道从“宇宙（天地）—圣（王）—庶民”的下贯结构变为“王—民”的结构。而到了西汉末年的扬雄处，这种结构的下沉则更为明显。他在《法言》序言中总结《先知》一篇的主旨时说：

立政鼓众，动化天下，莫上于中和，中和之发，在于哲民情。[12]3582

在扬雄看来，“中和”是立政教化的根本原则与当然目标，或者说“中和”就是“立政”所指向的理想之境。扬雄对“中和”之发也就是“中和”的前提作了说明，即“哲民情”，也就是“知民之情”。作为政教治理效验的“中和”要得以实现，其关键就在于知晓民之情。《礼运》云：“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”在《礼运》的作者看来，人情就是圣王施教的当然对象，也即董仲舒所谓“民之为瞑”的必然结果。“民情”既是哲（知）的对象，亦是化的对象。那么，“王—民”的结构中间也就必须有合宜的“制教”作为转介，唯其如此，中和之化才能从王流动到民之处，进而导民为人。

从以上论述来看，“中和之化”似乎只限定在王与民之间。然而，如果说“中和之化”只是相对王与民而言的话，那其中的制教结构实则是残缺的，制教之化要具有根本合理性必须要上接天地宇宙。不过，民很难直接从天地宇宙中获取“中和”的生命原则，必须要有几层中介转化。从“宇宙（天地）—圣—王—民”的结构图示中可以看出至少三组关系，即天地与圣人，圣与王，以及王（包括百官）与民。

在每一对关系中，中和都必须得到充分展开才能实现“上下之化”的有效传递。正如陈赟所言，“中庸将上下通达的主题引入到广义的文化的创造与看护过程，而不是限定在个体生命的内在性之中，从而展开了一种'合内外之道’的生活形式的可能性”。[14]4中庸或中和在汉代思想世界中的展开亦不外如是。在宇宙天地而至于政教秩序的上下之间，在君王与群臣个人的内外之中，中和都是贯通上下内外的根本性力量。而这种贯通性的力量试图达成的最终效验其实是礼乐化的社会图景。

中和的状态需要的正是礼乐的熏染与敦化。正如《史记·乐书》所言：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”2[8]1186又言：“乐者天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也。”3[8]1220礼以节人，乐以和声，礼用外在的仪节来规范人的行为，而乐则以内在的方式感发人心。

当然，礼和乐的来源都是天地宇宙的极致状态，它们经由圣人的“仰观俯察”而转变为人间的秩序准则。在制教重构的意味上，“中和之化”实则是人间秩序的直接担当者（君）王将圣人从天地中获取的礼乐之教具体化与生活化。这在东汉末年的郑玄处得到了最为详尽的呈现与表达。

四、郑玄与作为“中和”枢纽的圣人之教

在上下四方所构成的天下视域之中，置身于政治社会网络中活生生的个体如何获取神圣性与超越性，这是每一个严肃生活和思考世界的民族必须面对和解决的问题。“中和”所提供的正是这一契机。前文述及，“中和问题”在两汉需要弥合由圣王分离所造成的制教分殊的政治思想困境。那么，前文的“中和之极”与“中和之化”如何在思想以及政治上做到通达无碍才是制教分殊得以解决的关键。

东汉末年的郑玄在《中庸注》中给出了自己的回答。作为“通论”性质的《中庸》将“中和”“孔子”与“礼乐刑政”三者的关系进行了最为显白的呈现。在郑玄看来，这些问题恰是整个《中庸》篇“两重结构”的展现。他说：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”[15]1987《中庸》篇记载的是“用中和”，重心落在“用”字上，中和必须“为用”才能称“中庸”。整篇《中庸》不仅阐述“中”“和”本身，更要说明“中和之为用”，

那么，“中庸”之“中”实则为“中”与“和”的综合。这自然就会引申出谁用以及如何用“中和”的问题，即用的主体与方式。同时，郑玄更直接点出子思写作《中庸》的目的：显明圣祖孔子之德。【4】换言之，中和之为用的中庸之德很可能就是孔子之德，或者说孔子能够展现出中庸之德。由此观之，于郑玄而言，用中和的主体就首先应该是孔子本人。既可以说《中庸》篇是直接阐述“中庸之德”，亦可言《中庸》实为描摹孔子之德。因此，《中庸》篇是“述祖德”之作，就是展现孔子如何“用中和”的作品。

《中庸注》序言中，陆德明引郑玄之说，认为《中庸》篇言“中和之为用也”，其中“中庸”之“中”字代表“中和”，而“庸”字则为“用”意。然而，在“君子中庸，小人反中庸”章里，郑玄又注曰：“庸，常也。”在注《论语·雍也》篇“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜能久矣”一章时，郑玄也解“庸”为“常”。[16]635三处注释有两种不同的意思，不过两种解释似乎并不冲突。

郑玄在注《中庸》第二章时说“庸，常也”之后又说“用中为常道也”。[15]1990“庸”字除了出现在《中庸》篇中，还出现在《周易》中，《周易·乾》九二爻之象辞曰“庸言之信，庸行之谨”，此处“庸”字有“常”意[17]47，亦有“用”意[18]350。从郑玄三处注释可以看出，中庸之“庸”既有“用”意，又有“常”意，而郑玄对中庸的理解分几个层次：首先，中庸即是用中；其次，是以中为常；最后，在更为整全的意义上，要用中为恒道。

当然，也正是在“用中为常道”的意义上才能揭示《中庸》“时中”的意味。中庸之意落脚在“用中为常道”上，最重要的无疑是“用”意，否则无论是“中”还是“和”都只是潜藏的品质，无法发见于外。然而，所谓“用中为常”仍然存在理解上的困难，尽管“用中”与《尚书》之“执中”在意义上似乎有所对应，但这种对应有赖于对“中”或“中和”的恰切把握。

《中庸》原文将“中和”与人情“喜怒哀乐”的发与未发相互对应，其言“中”为“喜怒哀乐之未发”，“和”为“发而皆中节”。这似乎是分别解释了“中和”，然而，如果说“发而皆中节”仍然对主体的情感有着极为严苛的规定的话，那未发的“喜怒哀乐”就可径直称为“中”吗?宋代道学对于“已发未发”的中和问题习惯从“天理—性—情”关系的角度来加以阐释，实际上，对于汉代儒者而言，“性情关系”与“未发”“已发”也同样联系紧密。

郑玄没有直接注释“中”“和”二字，他转而对“中”之所以为“大本”作了说明。他说：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教由此出也。”[15]1988郑玄的着眼点似乎不在“性情关系”上，而在“中”与“礼”以及“政教”的关系上。但实际上，性情关系却是郑玄理解“中和”问题的一条隐藏线索。这与《中庸》开篇从“性—道—教”纵贯而下的致思路径直接相关。

人性论的问题在两汉以及先秦都是一个重要论题。在整个汉代的人性理解中，阴阳五行之气是其基础，五德则由此五行之气导源而出。如《白虎通·情性》篇云：“人禀阴阳气而生，故内怀五性、六情。”《礼乐》篇云：“人无不含天地之气，有五常之性。”郑玄笺《毛诗·烝民》“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，亦云：“天之生众民，其性有物象，谓五行仁、义、礼、智、信也。其情有所法，谓喜、怒、哀、乐、好、恶也。然而民所执持有常道，莫不好有美德之人。”[19]1782这些关于性情问题的论述展现了整个两汉的基础性观念。

以后世观点来看，两汉对人性的理解皆是“即气言性”。《中庸注》也不出此藩篱。《中庸》首章的“性—道—教”所展示的其实是天地宇宙秩序与人内在秩序以及人与人构成的政治秩序之间的联结关系，这种内在联结的开端实际上是自然先在的，它不待于人之求索就已灌注于人。郑玄注“天命之谓性”曰“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”[15]1987，这是说，性乃是人禀受于天且生而有之，在基本存有与否的问题上，它毫无疑问。

并且这种基本存有的性命还能通向更为根本的特质。郑玄说“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”[15]1987。性命的特质实则与“性命”之根本规定息息相关，正是这种根本规定性的特质决定了禀受性命于天的众人之间的差异性。作为宇宙基本构成的物质或者气（五行）实际也是人的基本构成，那么禀受五行之气的人也就具有了通向五行之神——五德的可能性。作为应然的五德保证了此种可能性，但在实然中，五德向不同个体展现的程度却不尽相同。郑玄其实与董仲舒以来的汉代人性论一脉相承，以为人性具有成善的可能之质，而要实现这种可能性还需要外在的礼乐教化。

“天命之谓性”紧接着就是“率性之谓道”以及“修道之谓教”两句。所谓“道”者，并非后世所理解的本体或者规律，“它是对通常所说'道路’之'道’向着形而上的升华，也是对春秋后期流行的'天道’'人道’等说法的哲理化”[20]20。同时，道还有“导”意，郑玄认为：“'道’，当作'导’。”[21]56道与导可互训。“其所含原初之'导’义默默提示人们不可把'道’执著为实体。它无宁只在于标举一种虚灵的动势，一种对'器’的'形而下’的界域的超出。这超出本身即意味着一种价值导向……其'道’都是要导出——亦可谓'道’出——某一须得人的生命践履去体证的价值趣向。”[22]31

如泛而言之，“率性之谓道”似是说每个人都应向着五行之神——五德而行，五德应该成为每个人行事之原则和方向。然而，当由“道”往下推扩到“教”时，就必然要超出自身范围而涉及他人以至于家、国、天下。郑玄将“修道”之“修”训为“治”，认为“治而广之，人放效之，是曰教”。[15]1987这也就是说，君子治此成性之道，并且将之推广，使众人也可仿效而始修道成性。

承接“性命”与“教”的枢纽就是“道”，道是人实现五性而为五德的根本途径，是人之为人的本质意义，所以人自然不能须臾离道。然而，率性又是教（修道）得以成立的前提。道与现实的人不可分割，人需时时确保自己处于循性之道中。如人离开成性之道而行，则道非人道，人亦非人。“道”既然不可须臾离，那么率性修道之人就需要进行持续不断的工夫实践，在态度上戒慎恐惧，在行为上慎独。

故而，“率性”就是持续不断地将源自天命的“五行之神”呈现为生命的基本特征。正是在此基础上，修道而为教之人才能推扩源自天命的德性。换言之，郑玄训“修”为“治”意味着“教”的主体已经完成了“性”的实现和对道的把握，由此，他就具有了极高的人格样态和工夫修为。达到这种极高的人格样态和工夫修为之后，教的主体才试图“治而广之，使人仿效之”。显然，“教”的主体绝非常人，他一方面达到了德性修养的极致；另一方面又试图以自身的完满德性导引他人。

在郑玄对“教”的解释中，隐隐设定了修道、行教的主体是上位者，且必定接近率性、修道之极致。反观郑玄对“中为大本”的注解就可更加确定这一判断。“以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也”[15]1988的注释颇为微妙，因为，郑玄上接“修道之谓教”解释经文。修道之人试图使人亦能成性而不离于道。为达成这一目标，他制定了礼与政教。

由此，可以反推郑玄所理解的中和与性、道、教之间的关系。“中和”的主体同时也是“修道之谓教”的主体。而“修道之谓教”的人是在“性”与“道”上修为达到极高成就的人。此人之喜怒哀乐未发为中，已发为和，同时，又能时时戒慎恐惧、慎独，而自成其性，不离于道。这样的人也就必然是圣人。唯其如此，我们才能完整地理解郑玄所称子思作《中庸》“昭明圣祖之德”的根本宗旨。

西汉的儒者以汉朝君王来立“中和之极”多少有些反权合经的意味。郑玄则将“中和”成立的根本要义阐释得更为清晰，中和之极以及中和之化要成立就必须承接具“中和”之德的圣人传递“礼乐政教”。这一切都有赖“圣人”这一位格的有效确立，因为宇宙天地以下的人间秩序得以将“中和”上下贯通的真正开端在圣人。

在这意义上，“致中和”并非自身的修身工夫，“致”意味着必须要发见于外，将其推而广之达到“行之至”[15]1988，就是将源自宇宙天地的“中和”之德统贯而下，建构出合宜的人间秩序的基础以促成“中和之化”。整个“中和”的“宇宙（天地）—圣人—王者—众庶”的结构中，圣与王的分离已成事实，而作为圣人之遗迹的“经典”或“礼乐刑政”等制度建构也就成为后世政治上位者接续“中和”的核心枢纽。郑玄在这里所揭示的处理“制教分殊”问题的思路即是尊崇圣人与教化。

结 语

两汉儒者要处理“制教分殊”的政治思想困境，“中和问题”在根本上从宇宙论的图式转变为政治秩序，而这种转变必须要保持“宇宙（天地）—圣人—王者—众庶”这一结构上下通达的特性。《中庸》篇以“性、道、教”以至于“情”的处理方式显然也遵从这一结构路径。而其以“仁”为核心的“智仁勇”三达道显然是“向外推扩”为主，要将“仁”在“博施而济众”以“安百姓”的意义上落实为合一的政教系统。

在郑玄的理解中，教与中和都以创生礼义政教的圣人为主体。《中庸》由“性道”开端，又转换为“中”“和”，其所欲表明的是圣人内在情性上接天地之中和，进而率性而修道，使天下之人有以效仿，即以中和为用，而为天下出礼法政教。

在这一意义上，“中和之为用”就是以中和之极成中和之化。政治共同体中的众人要获得神圣性与超越性，并不能直接与天地相接，而是返回人间，从圣人灌注天地之中和而制作的礼乐刑政中获得与天地的感通契机。圣人是人之涵义的完满形态，其“中”含有喜怒哀乐，亦能出礼法政教。如果在更为整全的视野上来理解，“中和”之“中”实际是生发礼乐政教的根本所在。

对于两汉的儒者而言，在统合制教的大格局下，人们在实际生活中要获得与天地同构的神圣性与超越性必须面向现实，由圣人制定而后演化扩展为百姓日用而不知的礼俗就是众人获得“中和”之德的根据所在，由此，“宇宙（天地）—圣人—王者—众庶”的这一通贯“中和”的结构也就得以完整地内嵌入中国的思想与众人的生活之中。

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注释

1程树德的《论语集释》在注解《雍也》章时，引清代张甄陶《四书翼注》之解，颇得其意。张甄陶认为:“夫子冲口而出，专重世教衰，民不兴行，言凡人日用常行之事，如孝弟忠信之类，行得恰好谓之中庸之德，至字只言其至当不易，若说到至高至精，无以复加，则民鲜能之固其宜也，又何用慨叹哉?”（程树德:《论语集释》，北京:中华书局，1990年，第426页）

2该段文字当是《史记》转引自《礼记·乐记》，与原文相同。

3该句当是《史记》转引自《礼记·乐记》，略有差异，但意思相同，原文为:“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”参见郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》，上海:上海古籍出版社，2008年，第1561页。

4子思作《中庸》之事，司马迁《史记·孔子世家》有明文记载，但并无“述祖德”之文。参见:司马迁:《史记》第6册，北京:中华书局，1982年，第1946页。

5根据王素所辑录的《郑注论语》残篇，传世的《论语注疏》中，此句集解当根据郑注而来。据此，可补此句残篇为“庸，常也，中和可常行之德”。