中国文化研究
2022年
秋
之
卷
简牍研究专题
提
要
二重证据法在古书研究中具有重要意义，近年来出土古书大量公布，给先秦古书源流的二重证据法研究提供了新的契机。本文以清华简《尚书》类文献《厚父》为重点，研究其与《尚书·吕刑》和《孟子》引用《尚书》佚篇的文献渊源关系，认为《厚父》的著作时代可能晚于《吕刑》，并对《孟子》引《书》的上下文句作了新的校勘标点和阐说。
关键词：《厚父》 《吕刑》 《孟子》 二重证据法
本文系国家社会科学基金中国历史研究院重大历史问题研究专项2021年度重大招标项目“中国古代地方治理的理论与实践及借鉴”（LSYZD21006）的阶段性成果。
本文曾在复旦大学哲学学院2021年10月召开的“经、经学与哲学”青年工作坊上宣读，承蒙多位与会同仁指教，谨致谢忱。
本文将以关于清华简《厚父》篇为例，探讨出土古书撰作时代性质特征以及如何利用语文学方法讨论出土文本与传世文献内容之源流关联的问题，藉此观察出土古文献研究中与传世文献“趋同”“立异”的方法与尺度，以明二重证据法在先秦古书研究中的边界和困难。不妥之处敬请方家批评指教。
一、《厚父》与《吕刑》的关系试说
我曾在《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》一文里指出，此篇是记叙夏代某王与其臣厚父的对话，属于《尚书》分类中的《夏书》的一篇。今将全篇大致文义译述如下：
第一段的第一句类似《书序》，概述此篇是夏王向厚父咨问夏代前朝先王如何恭持明德之事。“王若曰”以下，是王回顾禹受天命平治水土之后，德行不够的启在上天派来的皋陶的辅佐下敬天治民之事开首，追溯夏代前朝哲王能恭敬上帝之命，早晚祭祀，勤于政事，上天永保夏朝天命，王关心的问题是：作为后代夏王，应如何保有国家、祭祀先王、永在服事上天、先王的职事之中？
第二段是厚父的回答。他告诫王，上古天帝降民建邦，为下民与邦国设立君主、师正，乃是要君师帮助上帝来治理下民之罪恶的；王如果遏失天命，不用先哲王孔甲所制作的典刑，胡作非为，天就会让王亡邦坠命。下民是巩卫天帝之子（即王）的，也都是天的臣民，下民只有慎德，才能够叙用于其职事之中。
第三段是王称自己效法厚父先祖秉德为君，敬祀夏代“三后”（具体为哪三位夏王尚难定论，与《吕刑》三后无关），希望厚父也如其先祖一样不改其德，并请问厚父下民之德如何。
最后一大段是厚父连续三段回应。他告诫王，天命无常不可信，下民之心不可测，下民之能秉德慎祀，都是管理下民的官员引导的结果，而下民胡作非为招致祸端，也都是因官员没有正确处理而起。下民口头说的跟实际做的，往往是不一致的。民心是治政的根本，民要有什么动作，都是从民心中派生出来的，所以要使得民心协和向善。不许下民以祀神飨神的借口酗酒，以免败坏威仪。
下面简要谈谈我对《厚父》与《吕刑》这两篇文献之间可能存在的关系的看法。
首先，这两篇西周时代著作的、有关用刑治民的《尚书》类文献，却都不是周人以自己的身份来叙述，也不是以当下之事为讨论对象的。叙述蚩尤作乱、苗民制刑导致种种恶果的传说，引出全篇有关刑法内容及实施原则的主张；《厚父》则托夏代某王与厚父的对话，引出应以典型治民之恶等一系列相关的主张。两者都把事情追溯得很远、地域推得很广阔，大概是要突出这类思想不是一时一地产生，而是有深厚的历史根基与实践经验的。吕命王口里所说的内容，究竟是不是姬周人所托，也是可以讨论的，傅斯年就曾主张《吕刑》是一篇“外国书”“南方之遗训”，辅之以近年出土的豳公盨铭文，可知一些称王称公的异姓小国，确实也都以大禹治水等古训为引子极力强调“德”的重要性，所以《吕刑》是吕国人自己的一篇著作、后来被选入儒家《尚书》选本的可能性，确实是很大的；其思想与西周人典型的法制思想相合相应，也完全是合理的。虽然两篇都不是以现时之事为背景撰作，其著作的目的，却无疑都有很强的现实针对性。
第二，这两篇都强调天命的极端重要性，反映了西周时代产生的一种重要政治思想。这可以分几点来阐说：
（一）制刑需得天命，未得天命而制刑将导致祸乱。《吕刑》有大家很熟悉的话：
苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼。罔中于信，以覆诅盟。
一般都是认为是苗民施用重型，杀戮无辜，导致平民百姓的各种恶果。“弗用灵”，《礼记·缁衣》引《甫刑》作“匪用命”，清人皮锡瑞早已指出：
《缁衣》所云“苗民匪用命”，即《史记》云“蚩尤不用帝命”也。……盖谓不用天命。今文作“匪用命”，其意亦当如此，不必傅合古文灵字以“命”为“令”之误如段说也。
其说可信。因此苗民统治下的祸乱，主要不在于制刑失当，而是未得天命制刑作法。我们再看《厚父》的说法：
帝亦弗恐启之经德少，命皋繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，问民之若否，惟天乃永保夏邑。
皋陶奉天命下降辅佐德少的启，自然与其制刑治理下民有密切关系。杨宽先生曾经试图论证皋陶和《吕刑》里的伯夷是一个人，前者是后者的分化，其证据虽然并不充分（这应该是两个系统的传说，恐怕不能牵合），但是皋陶与《吕刑》里的伯夷一样，应该都是受“皇帝”之命而“降典，折（即“制”）民惟刑”的人物。《厚父》下文提到的夏代“先哲王孔甲之典刑”，应该与皋陶之刑有渊源关系，我们曾提到，所谓“孔甲之典刑”也就是后来《七略》《汉书·艺文志》著录的孔甲《盘盂书》，孔甲在汉代竟然衍变成了黄帝之史。我们熟悉，黄帝本来是天帝中的一位，将孔甲派为黄帝臣，从某种角度上也可以反映在人们心目中，制刑司法须获得崇高天命的思维惯性。
天命由一人出、制刑之权掌握在得天命者之手，就能够使得“兹咸有神，能格于上”（《厚父》），否则“大家都托了神意制刑，胡乱杀戮”，就只能像《吕刑》叙述的那样，天帝“命重黎绝地天通，罔有降格”，断绝“平民各各称天”的路了。因此《厚父》的话，恰是从正面阐说的，可以推想，在皋陶下降之前，下界也是一片纷乱、地天不通的。若不细心体会，就可能忽略了它与《吕刑》的古老传说之间的渊源关系。
（二）两篇中，都以“王（无论是一朝一代之王，还是一个邦国的王）”为天之配，下民之君、师，正长官吏则是受天之命牧民的。《吕刑》说：
惟克天德，自作元命，配享在下。
嗟，四方司政典狱，非尔惟作天牧？今尔何监？非时伯夷播刑之迪。其今尔何惩？惟时苗民匪察于狱之丽。
今天相民，作配在下。
《厚父》中所谓“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民之慝”，就是助天相民、配享在下的王，此类思想极为古老（豳公盨铭文中有“乃自作配、乡民，成父母，生我王”等语），故吕王有类似的思想完全不奇怪。“四方司政典狱”“作天牧”的，无疑也就是《厚父》中反复提到的“司民”，作天牧者要借鉴、遵用伯夷之刑，不可如苗民那般施刑用法，乃从正反两方面讲话；《厚父》最后一段从民的善恶二果与司民作为之关系的角度立论，似也与之正好相应。
（三）两篇都提到“禹”这个重要的象征性符号，也是意在强调天命（参看前文提到的豳公盨铭文）。《吕刑》提到了“禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷”，有学者认为这“反映了姜姓与姬姓合作及同拥禹为先代宗神的一些历史剪影”，而《厚父》篇是直接以“禹平水土”故事起头的。其实在西周时代，禹并不是夏代的第一位先王，只是一个具有创世意味的神性角色，各国各邦都在其平治的水土上繁衍传承，《吕刑》的“稷”，也只是农神意味更多，并不倾向于专指周人始祖。两篇之提及“禹”，主要并不是与“宗神”、与姬姜联合有关，只是强调得天命的重要性，禹等“三后”之所以能成功，皆与受得天命有关，鲧之治水之所以失败，在早期传说中不是因为方法失当，而正是因为未得天命。
第三，是两篇中所反映的对“德”“刑”问题的认识。德、刑关系是一个老话题，大家都知道，在较早的《尚书·康诰》等文献中，原本是以“德”“罚”对举的，在刑罚的对立面提出“德”的思想，是周人统治术的一种创造，后来逐渐产生了“德”“刑”对举的说法。我曾经提出：
（《厚父》）已经把君主以典刑治理下民及慎德、明德，提高到了天命的层次（君主是受天命来纠治下民之恶的），这似乎可以说是西周政治和法律思想上的一个发展（这一点应该是从《吕刑》“敬之哉，官伯族姓，朕言多惧，朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。……天罚不极，庶民罔有令政在于天下”发展出来的，可见《厚父》撰作时代可能不会太早）。
从上面提到的种种情况来看，这个推测或许可备一说，但似乎要坐实《厚父》的德刑思想一定晚于《吕刑》，却非易事，下面试从语言的角度略作补充。
《厚父》强调德教，全篇多见“恭明德”“经德”“慎德”“秉德”“敬德”等表述；据刘起釪先生统计，《吕刑》全篇一共出现九次“德”，分别是“罔有馨香德，刑发闻惟腥”“德威惟畏，德明惟明”“爰制百姓于刑之中以教祗德”“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”“惟克天德”“惟敬五刑以成三德”“有德惟刑”“今往何监非德于民之中”，其中多数以德、刑对举，这当然跟《吕刑》全篇性质及主旨有关。可注意的是，《厚父》提到“德”，多数都冠以动词、以动宾结构出现，例如上面举到的这些皆是，还有“颠覆厥德”“保教明德”等比较复杂的表述，而《吕刑》只有“教德”“勤德”“成德”，其余则多只是简单提到一个抽象的“德”。“慎德”的讲法，习见于西周中晚期金文，文献中较早的是见于《尚书·文侯之命》及《墨子》所引“禹之《总德》”，早期可靠的《书》类文献不见“慎德”，可见《厚父》的时代确实应该不早于西周中晚期。“禹之《总德》”，其性质与《厚父》颇为接近，应该是《夏书》的佚篇，著作时代当也接近。此外，《厚父》的“小人之德”似乎已经是把“德”落实为近于“道德”“德行”一类意思的用法，这似乎也是此篇不会太早的痕迹。《吕刑》的著作时代，从有关“德”的用语比较朴素来看，大概不会晚于《厚父》。
《厚父》叙述启之经德少，所以需要由古书所谓“迈种德，德乃降”（《左传》庄公八年）的皋陶来辅佐制刑（《左传》昭公十四年引《夏书》曰：“'昏墨贼杀’，皋陶之刑也。”）治民，说明“德”之有无、多少，是决定了能否为下民制定刑罚、统治下民的唯一标准，这当然正是因为“德”是从上天获得的一种类似于人类学上所谓“马那”“精气”的东西，反映出一种比较原始的思想。这就可以让我们更深入地理解为何有制刑需获得天命这一根本原则，就这一点而言，《厚父》虽然撰作稍晚，却仍有一些思想渊源比较早的东西。
虽然过去战国竹书《缁衣》等文献里偶曾引及《吕刑》，但完整的《吕刑》并未面世，所以不少的疑难有待解决。有传清华简中有所谓与《吕刑》密切有关的“吕仲论刑”，但后来听清华同仁告知这是因尚未具体分篇释读研究时的误说，其实清华简并无《吕刑》及所谓“吕仲论刑”。可喜的是，据《湖北日报》报道，湖北省荆州郢城遗址南郊夏家台106号墓出土有《尚书·吕刑》，对于《吕刑》研究而言，其意义是无论怎么估计都不过分的，值得继续加以关注和研究。
二、从《厚父》等清华简资料看《孟子》引《书》的错讹问题
孟子的生活时代、《孟子》的著作时代，正与目前大规模发现的战国简帛古书的阅读、埋藏时代基本相合，当时流行的思想、文本，极有可能在出土古书中找到来源，孟子及同时代人阅读的古书，有些在传世文献中已经找不到了（所谓佚书），却能在简帛古书里发现踪迹，能够更好地了解孟子读了什么书，为何《孟子》要引用这些书。清华简资料为我们解决《孟子》的一处引《书》问题提供了极为关键的资料。
《孟子·梁惠王下》：
齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，句践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：'畏天之威，于时保之。’”
王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：'彼恶敢当我哉’！此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！《诗》云：'王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰：'天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”
我们要着重讨论的，是引《书》的一段文字。该段赵岐注云：
《书》，《尚书》逸篇也。言天生下民，为作君，为作师，以助天光宠之也，四方善恶皆在已（己），所谓在予一人，天下何敢有越其志者也。
伪（？）孙奭疏云：
此《周书》之文也，孟子所以又引此《书》云者，盖又欲言武王之勇而陈于王也。言天生下民而立之君师以治以教之，惟曰其在助相上帝宠安四方，有善有恶皆在我，天下安有敢违越其志者也。
孙疏一般认为是后人托名伪作，但也有学者对此持有疑义，此姑存疑。但分析上面的疏文至少可知，孙疏实有不同于赵注的断读和理解，即将“四方”与“有罪无罪”分开、属上句读，作为“宠安”的宾语。
孟子这段引《书》被编入伪古文《尚书·泰誓上》：
天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志。
阎若璩《尚书古文疏证》云：
《孟子》引《书》一段，至“一人衡行于天下，武王耻之”，皆《书》词，盖史臣所作。孟子从而释之曰：“此武王之勇也。”与引《诗》释以“此文王之勇也”一例。伪古文欲窜入武王口中，不得不去末二语，又改“天下”为“予”，此段在《大誓》中曾有一毫似武王之勇而《孟子》乃引之乎？
李学勤先生提到，王鸣盛也有类似看法：
王鸣盛《尚书后案》便主张直至“武王耻之”“皆《书》词，皆史臣所作”。这是由于《孟子》上文于引《诗》后直接说“此文王之勇也”，从而认为“此武王之勇也”前面都是引《书》。这个看法是不对的，如臧琳《经义杂记》所说，“一人衡（横）行于天下”云云，应为孟子对《书》文“四方有罪无罪惟我在”等语的引申。说“武王耻之”，更不合于《尚书》习见的体例。
李先生还指出孟子引述的这段《书》文经过编者改动，并认为《厚父》这篇佚《书》才可能是孟子引文的出处，他指出：
不难看出，这是对《孟子》所载引文做了一些煞费苦心的改动，使之比较容易理解。例如《孟子》所引云作之君师“惟曰其助上帝宠之”，是说协助上帝“宠”下民。赵注释“宠”为“光宠”，但上帝何以要“光宠”下民？君师又怎样协助这种“光宠”，殊不可解。孔传本《泰誓上》在“宠”下加一训安的“绥”字，又改变句读，以“四方”作为宾语，就显得通顺一些。
其实，孟子引述的这段《书》文，从经学史的角度看，是不可能属于《泰誓》的。江声《尚书集注音疏》已指出，《泰誓》在汉代“列于学官，博士所课，不目之为逸《书》也”。还应当注意到，《孟子》书中还有两处征引《泰誓》，一处在《滕文公下》，引“我武维扬”等语，冠以“《太誓》曰”；另一处在《万章上》，引“天视自我民视”等语，冠以“《泰誓》曰”，两处赵注都不认为是“逸《书》”，所以赵注明称“逸《书》”的，不会是《泰誓》。
其说当是。由此可知前引《孟子》孙疏的读法，其实是受到了伪古文《尚书》本子的影响的结果。《厚父》与《孟子》此段所引《书》有关的内容如下（据本文注1所引文的释读）：
厚【四】父拜稽首曰：“者鲁，天子！古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民之慝。王乃遏【五】佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，淫湎于非彝，天乃弗若，乃坠厥命，亡厥邦；【六】惟时下民巩（？）帝之子，咸天之臣，民乃弗慎厥德，用叙在服。”
简文用作“乱”之字原作“”，《说文》训“治也”，这种意义的“乱”，即《论语》“予有乱十人”的“乱”（今本“乱”下衍“臣”字，钱大昕《十驾斋养新录》卷一“有乱十人”条有研究）。“乱”的类似的用法尚见于如下早期古书：
《书·盘庚上》：兹予有乱政同位。
《书·顾命》：眇眇予末小子，其能而乱四方以敬忌天威。
《书·洛诰》：其大惇典殷献民，乱为四方新辟，作周恭先。
也见于西周早期的何簋铭文：
公易何贝十朋，乃令何三族，为何室。
我曾指出：“有可能这个'乱’就是'治理’之'治’的意思。《左传·文公六年》：'治旧洿，本秩礼，续常职，出滞淹。’孔《疏》：'法有不便于民，事有不利于国，是为政之洿秽也，理治改正使絜清也。’治理一个坏的东西让它变好，也可以叫'治’，简文的'乱’应当也是这么用的。故'乱下民之慝’意即'治下民之恶’。”并且我们曾引及，网友“蚊首”指出《孟子·梁惠王下》的“有罪无罪惟我在”很可能就是“乱下民之慝”的“流传之变”。但是，如李学勤先生等所主张的，“之慝”二字属下读，那样的话，“《孟子》所载'四方有罪无罪惟我在’两句，不见于《厚父》简文，这也应该是传本的不同”，而“《孟子》的'宠’只是一个讹误”。
清华简第九册整理报告所收《成人》篇中有一段话，为解决这个问题又提供了更重要的线索：
古天砥（氐）降下民，作寺（之）句（后）王、君公，正之以四（辅）祝、宗、史、帀（师），乃又（有）司正、典狱，隹（惟）曰助上帝（乱）绐（治）四方之又（有）罪（罪）无罪（罪），隹（惟）民（纲）纪，以羕（永）讹天盟（明）。
《成人》篇的注释中有如下相关内容：
后王、君公，《墨子·尚同中》：是以先王之书《相年》之道曰：“夫建国设都，乃作后王、君公，否用泰也。轻大夫、师长，否用佚也。”
四辅，见《书·洛诰》：“迪将其后，监我士、师、工，诞保文武受民，乱为四辅。”
乱、治同义并用。清华简《厚父》：“古天降下民，埶（设）万邦，作之君，作之匝（师），隹（惟）曰其助上帝（乱）下民。”《孟子·梁惠王下》：“《书》曰：'天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之四方有罪无罪。惟我在，天下曷敢有越厥志？’”皆可与本段相参看。又伪古文尚书《说命中》：“明王奉若天道，建邦设都，树后王、君公，丞以大夫、师长，不惟逸豫，惟以乱民。”清华简《说命》三篇则未见此语。本段言承天意以治民，盖属当时广为称引之语，其意又近于《吕刑》“四方司政、典狱，非尔惟作天牧”，《左传》襄公十四年“天生民而立之君，以司牧之”。与上述引文相较，简文突出了“司正”“典狱”在职官系统中的位置和功用。
天明，指天道，见《书·大诰》。又《墨子·尚同下》：“故古者建国设都，乃立后王、君公，奉以卿士、师长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。”
根据整理者的注释和上面的讨论，我们把文献当中相关的文句内容列表如下，以便比较：
《厚父》的“之慝”二字属上句读，其实已被清华简《成人》证实了。《成人》篇的“四方之有罪无罪”，应相当于《厚父》的“下民之慝”，这确实是传本文字有异。“助上帝宠之下民之慝”句的“宠”亦确应如李学勤所说是讹误，确切说，是“乱”与“宠”的草体相讹混，其错误发生时代应当在西汉中期以后。请看居延汉简、敦煌汉简草书中的“乱”字：
写法与皇象章草写本《急就章》“乱”字非常接近，而皇象本《急就章》的“宠”字写作，字形极为接近。可见在西汉以后“乱”“宠”两字讹混的可能性是非常大的。这种错讹，与李学勤先生指出的《礼记·缁衣》引《尹诰》的“惟尹躬天见于西邑夏”的“见于”是“败”字之讹类似，大概都是较晚的隶楷书阶段的文本中出现的，并非早期的错误。《成人》的“助上帝（乱）绐（治）四方之又（有）罪（罪）无罪（罪）”，其遣词造句值得细心体会。“乱”从造字看，是乱丝之形，语义大概是指对棼紊之物的一种动作，所以这句话中的“乱”应当侧重对应于“有罪”，“治”则对应于“无罪”（即治民之“治”），前所述“治理一个坏的东西让它变好，也可以叫'治’，简文的'乱’应当也是这么用”的推测可于此得到一些补充。也就是说，“乱”的本义应该就是侧重于“理乱”。《成人》以“有罪”作为“乱”的宾语，恐怕不是偶然的。
句中的“之”字，有可能是“治”的音近讹字或者误改。裘锡圭先生为马王堆帛书《老子》甲本“以正之邦”注：
“之”，乙本、北大本及郭简皆同。此字传本多作“治”，但遂州本、P2417、S3926及几种日本古抄本作“之”（参看郑成海1971：344），与简帛本合。马叙伦（1956：157）早已据“奈卷”（日本奈良圣语藏镰仓时代旧钞河上公注残卷）指出，河上公本经文“治”本作“之”，注文“以，至也”本作“之，至也”。今本经文作“治”，“后人据别本改也”。
简帛本的整理者皆据一般传本读“之”为“治”。……在《老子》的流传过程中，有些人袭用古本之“之”，但对其词义恐已不一定理解，河上公注训“之”为“至”即是其例；有些人认为“之”是借为音近的“治”的，为求文义明白改“之”为“治”，大多数传本袭用之。
可见“之”“治”存在音近讹混或改动的可能。另外的一种可能就是“之”字位置本该在“四方”之下，本作 “乱四方之有罪无罪”的“之”。按照这两种思路，《孟子》所引《书》文，就有两种复原的可能：
1、惟曰其助上帝宠〈乱〉之〈治〉四方有罪无罪
2、惟曰其助上帝宠〈乱〉{之}四方［之］有罪无罪
究竟何种复原的可能性更大，有待进一步研究。
《孟子》所引“惟我在天下曷敢有越厥志”一句，包括清华简及《墨子》在内的各书都不涉及，《厚父》《成人》等皆无涉武王克商事，且此句语意、文风皆不能与《书》语自然衔接，应非所引之《书》的内容。孟子所说“此武王之勇也”，并不是指前面提到的引《书》内容，而是针对的“惟我在天下曷敢有越厥志”一句及孟子自己的解读（“一人衡行”云云）。“惟我在天下曷敢有越厥志”一句，可能是其他文献里描写的武王伐商的话，被孟子引来说明武王乃承天命行讨逆之事，我认为这句话的意思可能源出《诗经》。《诗经·商颂·长发》云：
武王载旆，有虔秉钺，如火烈烈，则莫我敢曷（遏）。
语义与“惟我在天下曷敢有越厥志”关系极为密切，故此句可能就是对《诗》义的译解发挥。《淮南子·览冥》：
武王伐纣，阳侯之波，逆流而击，疾风晦冥，人马不相见。于是武王左操黄钺，右秉白旄，瞋目而撝之，曰：“余任天下，谁敢害吾意者！”
王念孙《读书杂志》等皆指出与孟子引到的“惟我在天下曷敢有越厥志”句法相似，《论衡》《艺文类聚》《太平御览》皆引作“余在”，可见“任”是个形近错字。这也应该是东周以来对《长发》发挥的文字，与《孟子》所述很可能存在关联，应该同出一源，完全可以佐证我们对《孟子》“惟我在天下曷敢有越厥志”一句性质的推测。
总之，我们对《孟子》这一段内容相关文字的断读如下：
《书》曰：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠〈乱〉之〈治〉四方有罪无罪。”“惟我在天下，曷敢有越厥志！”一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。
引《书》（《厚父》或《成人》之类的《尚书》类文献意在述君师治民罪恶的普遍道理，以作理论铺垫，“惟我在天下，曷敢有越厥志！”一句则是申发《诗》义，引出“武王之勇”即“大勇”的道理。
三、结语
利用出土文献与传世古书的进行综合校读研究和学术源流的阐发，还有很多疑难问题需要深入考察。从这两个例子的讨论当中，我们认识到只有充分考虑多种可能性，实事求是地加以比对分析，才能把相关资料利用充分，得出较符合实际的结论。清华简文献层次丰富，可以与传世古书比较研究的内容还有很多，基于语文学，尤其是置于战国文字背景之下考察文本时代层次的研究值得继续深入开展，相关文献的学术源流、思想脉络也亟待在与传世文献细致比对的基础上进行梳理。这些研究的全面展开，也许可以为接下来继续从事有关工作奠定更为扎实的基础。
作者简介
郭永秉（1980—），男，上海人，复旦大学中国语言文学系教授、博士生导师，主要研究方向为文字学、古文字学、中国古典文献学。
