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渔樵问对
一、 “利害”之辩 【原文】： 渔者垂钓于伊水之上。 曰：“然。” 曰：“钩非饵可乎?” 曰:“否。” 曰:“非钩也，饵也。鱼利食而见害，人利鱼而蒙利，其利同也，其害异也。敢问何故?” 【注释】：
【译文】： 有一个樵夫路过，放下柴担，坐在大石头上休息。他随口问渔夫：“鱼可以用鱼钩钓到吗？” 渔夫答：“可以。” 樵夫问：“如果没有鱼饵，鱼钩可以把鱼钓上来吗” 渔夫答：“不能。” 樵夫问：“把鱼钓上来的不是鱼钩，而是鱼饵。鱼为了鱼饵而被钓起，这是利于食而见于害；人为了鱼而垂钓，并把鱼钓上来，这是利于鱼而获于利。鱼和人都以食为利，这是两者的相同之处，但鱼利于食却有祸害，人利于食却无祸害，一有祸害，一无祸害，这是两者的不同之处。请问这是什么原因呢？”
渔者曰：“子樵者也，与吾异治，安得侵吾事乎？然亦可以为子试言之。彼之利，犹此之利也；彼之害，亦犹此之害也。子知其小，未知其大。鱼之利食，吾亦利乎食也；鱼之害食，吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利，又安知鱼终日不得食为害？如是，则食之害也重，而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利，又安知吾终日不得鱼不为害也？如是，则吾之害也重，鱼之害也轻。以鱼之一身，当人之食，是鱼之害多矣；以人之一身，当鱼之一食，则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海，则无易地之患焉？鱼利乎水，人利乎陆，水与陆异，其利一也；鱼害乎饵，人害乎财，饵与财异，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，体也，独不知用尔①。”
【译文】： 【解析】： 以上文段为人鱼“利害”之辩。就钓鱼这件事而言，樵夫认为鱼跟人同利而异害，渔夫却认为人跟鱼同利同害。由此，人鱼之辩即是利害之辩。鱼得食能饱肚子，这是“得食为利”；鱼不得食就饿肚子，久而不得食就会饿死，这是“不得食为害”。鱼吃鱼饵，尚有可能不被鱼钩钩住，鱼不吃鱼饵，它就有可能饿肚子。因此，对鱼来说，就鱼饵与鱼钩的祸害相比，鱼饵的祸害要比鱼钩的祸害大。尽管樵夫和渔夫都认为，对鱼来说，鱼饵的祸害要比鱼钩的祸害大，但他们的立足点却是不同的：樵夫认为，因为鱼饵诱使鱼被钩住，所以鱼饵的祸害要比鱼钩的祸害大；而渔夫却认为，因为鱼得食就能生，不得食就会死，因此，鱼饵的祸害要比鱼钩的祸害大。樵夫认为，鱼以食鱼饵为利，但却因此蒙了害，人以食鱼为利，也因此而蒙了利。渔夫拿自己说事，他认为他钓到鱼固然是利，但若钓不到鱼，那岂不就是害了？既然得鱼是利，那不得鱼自然就是害了。因此，他认为，跟鱼之害相比，他的害要重一些。鱼的整个身体都会成为人的食物，既然是成为人的食物，那鱼就得丢掉性命，由此看来，鱼的祸害很大。人用整个身子去钓鱼，若能钓到还好，若钓不到，那就不止耗费时间和精力，还会影响心情，更有可能饿肚子，由此看来，人的祸害也很大。此外，假如在大江大河边上钓鱼，随时都有失足掉到水里去的危险。总而言之，人跟鱼一样，既有利，也有害。鱼有利害，人也有利害。就利而言，人跟鱼没有分别；就害而言，人跟鱼同样没有分别。因此，渔夫认为，人跟鱼同利，也同害。在文段的最后，由利害之辩而引出体用之辩。 二、“体用” 之辩 【原文】： 樵者又问曰：“鱼可生食乎？” 曰：“烹之可也。” 曰：“必吾薪济子之鱼乎？” 曰：“然。“ 曰：“吾知有用乎子矣。” 曰：“然则子知子之薪，能济吾之鱼，不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣，不待子而后知。苟世未知火之能用薪，则子之薪虽积丘山，独且奈何哉？” 樵者曰：“愿闻其方。” 渔夫答：“煮熟之后可以吃。” 樵夫问：“那必然用我的柴煮你的鱼了？” 渔夫答：“当然。” 樵夫问：“那我知道了，我的柴因你的鱼而有了用处。” 渔夫答：“你虽然知道你的柴可以煮我的鱼，可你不知道你的柴为什么能煮我的鱼。柴能够煮鱼，这件事情由来已久，在你之前人们就知道。假如世人尚未知道火可以用柴薪来生，那么，即使你的柴薪堆积如山，那又有什么用呢？” 樵夫：“我愿意听你说其中的道理。” 【原文】： 曰：“火生于动，水生于静。动静之相生，水火之相息。水火，用也；草木，体也。用生于利，体生于害。利害见乎情，体用隐乎性。一性一情，圣人能成。子之薪犹吾之鱼，微火则皆为腐臭败坏，而无所用矣，又安能养人七尺之躯哉？” 樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢问善灼物，何必待薪而后传？” 曰：“薪，火之体也。火，薪之用也。火无体，待薪然后为体；薪无用，待火然后为用。是故凡有体之物，皆可焚之矣。” 曰：“水有体乎？” 曰：“然。” 曰：“火能焚水乎？“ 曰：“火之性，能迎而不能随，故灭。水之体，能随而不能迎，故热。是故有温泉而无寒火，相息之谓也。” 曰：“火之道生于用，亦有体乎？” 曰：“火以用为本，以体为末，故动。水以体为本，以用为末，故静。是火亦有体，水亦有用也。故能相济又能相息，非独水火则然，天下之事皆然，在乎用之何如尔。” 【译文】： 渔夫说：“火生于动，水生于静。动静相生，水火相息。水火为用，草木为体。用生于利，体生于害。利害显现在情实上面，体与用隐藏于性质中。有质性，有情实，圣人才能成就你的柴薪。就好比我的鱼。如果没有火烹煮，就会发臭变质，没有什么用了，又怎么能够养育人的七尺之躯呢？ 樵夫问：“火的功能大于柴，我已经知道了。那为什么火易燃物还要柴引燃呢？” 渔夫答：“柴是火的本体，火是柴的应用。柴是火的本体；火是柴的应用。火没有本体，要等到有了柴然后才以柴为本体；柴没有作用，要等到有了火然后才以火为应用。因此，凡是有本体的物品，都可以焚烧。” 樵夫问：“水有本体吗？” 渔夫答：“有。” 樵夫问：“火能燃烧水吗?” 渔夫答：“火的性质，遇水后能与之对立而不能与之相随，所以灭了。水的性质，遇火后能与之相随而不能与之相对立，所以水变热了。因此有温泉而无寒火，是因为水火相息的原因。” 樵夫问：“火的功能来自于用，它也有体吗？ 渔夫答：“火以用为始，以体为终，所以火是动的。水以体为始，以用为终，所以水是静的。因此，火也有体，水也有用，二者既相济又相息。不只是水火如此，天下的事物都如此，就在于你如何应用。”
樵者曰：“用可得闻乎？” 曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传。” 曰：“不可以言传，则子恶得而知之乎？” 曰：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也。” 曰：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶?” 曰：“时然后言，何言之有？” 樵者赞曰：“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下之能事毕矣，又何思何虑！吾而今而后，知事心践形之为大。不及子之门，则几至于殆矣。”乃析薪烹鱼而食之，饫(yù)而论《易》。 【译文】： 樵夫问：“如何应用呢？” 渔夫答：“通过意识感知的，是事物的本性；通过语言传达的，是事物的外在表现；通过形象观察的，是事物的形状；通过数量计算的，是事物的多少。如何应用，阐述万物的奥妙，只可意会，而不能言传。” 樵夫问：“不可以言传，你又如何知道的？” 渔夫答：“我能过知晓它的缘由，本来就不能够用语言来传达。非但我不能够用语言来把它传达出来，就连圣人，也无法用语言把它传达出来。” 樵夫问：“既然圣人无法用语言把它传达出来，那么，为什么会有六经？难道六经不是用语言传达出来的吗？” 渔夫答：“天地的规律在人身上体现得最完备，万物的规律在事物身上体现得最完备，各种奥妙的玄机在神奇莫测之处体现得最完备。此三者就把天下的道理都囊括尽了，此外，还有什么可思虑的呢？从今往后，我知道用心去感知，用形去实践是很重要的了。如果不到你这里，跟你交谈，我几乎不可能有这样的领悟。我差点就成了一个无知的人了！”于是去除柴薪，烹鱼而食，食饱后谈论《易》。 【解析】： 以上文段为体用之辩，以薪火、水火为例来进行辨析。然后，针对樵夫“用可得而闻乎”这个问题，渔夫以“可以意得，而不可以言传”作答。这在一定程度上指出了语言的局限性。最后，樵夫悟出了“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神”这一结论，从而懂得了“事心践形”的重要性。渔夫说得这么玄妙，樵夫体会得这么玄妙，无非是为了说明事物的应用“可以意得，而不可以言传”罢了，正因为此，所以要“事心践形”，用心去感知用，用形体去践形用，让用显现出来。 火性炎上，炎上即动，水性润下，流归于静，故说“火生于动，水生于静”。柴薪本静，燃而生火，是为“静生动”。水本动，为草木所吸，是为“动生静”。两者合起来，就是“动静之相生”。夏天天气热，雨水遂多，可视为“火长水”。水烫而含火，可视为“水革火”。两者合起来，就是“水火之相息”。草木可生火，草木为体，火为用。水润下而为草木所吸，水为用，草木为体。此即“静为体，动为用”。火利于蒸煮，水利于润泽，故说“用生于利”。草木虽吸水而长，但终被斫为柴薪，故说“体生于害”。火蒸煮而令鱼得熟，薪被焚而成灰烬，火之利与薪之害皆可见于情实，故说“利害见乎情”。薪何以能够燃烧？火何以能够蒸煮？其中的原理似乎不可见，故说“体用隐乎性”。有体用之性，有利害之情，樵夫才能够斫草木为薪。就鱼与火的关系而言，火为体，鱼为用，没有火为体，则鱼失其为食之用。就薪火的关系而言，薪为体，火为用。凡是有本体的物体，都可以焚烧。水本克火，但火可以把水加热，令水变少，甚至把水煮干，这就是火焚水。“火之性，能迎而不能随。”“水之体，能随而不能迎”。这里的“迎”、“随”不好理解，若以上下来类比之，则相对容易理解一些。火性炎上，向上而不向下，然向上者必归于下，故火必灭。水性润下，向下而不向上，故水可热。水能吸火而变热，火却无法吸水而变冷，故“有温泉而无寒火”。温泉属于水火相长，寒火属于水火相革，相长能存，相革难存。水火相长相革即是水火相息。就薪火而言，薪为体，火为用。就火本身而言，火亦有体用，火有形体，其形体即是其本体，火有作用，其作用即是其应用。火以作用为根本，以本体为末节，而火的作用显现为动，故火性动。水有形体，其形体即是其本体，水有作用，其作用即是其应用。水以形体为根本，以作用为末节，而水的形体显现为静，故水性静。何为意、言、象、数？以火为例，火的质性可以用意识去感知，火的实际情况可以用语言去传达，火的外形可以用形象去比拟，火的外形所蕴含的本质，可以用易数去推理。事物的应用奥妙难言，可以意会，不可以言传。有些东西不用意会，言传便可；有些东西可以意会，可以言传；有些东西可以意会，不可以言传。有没有东西既不可以意会，又不可以言传呢？人为万物之长，是以天地之道在人身上体现得最完备。世间万物各具形态，万物之道在万物身上体现得最完备。事物的奥妙玄幻难言，众妙之道在神秘莫测的地方体现得最完备。所谓“事心践形”，无非是用心去感知应用，用形体去践行应用，让应用显现出来罢了。 三、“物我” 之辩
渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰：“熙熙乎万物之多，而未始有杂。吾知游乎天地之间，万物皆可以无心而致之矣。非子则孰与归焉？” 樵者曰：“敢问无心致天地万物之方？” 渔者曰：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物也。不我物，然后定能物物。” 【译文】： 渔、樵二人游玩于伊水之上。渔者感叹说：“世上万物之多，却不杂乱。我知道游戏于天地之间，万物都以无心来了解。如果没有你，又会有谁跟我一起回归自然呢？。” 樵夫问：“能告诉我无心了解天地万物的方法吗？” 渔夫答：“无心就是无意，无意就是不把我与物分开，然后物物相通。” 【原文】： 曰：“何谓我，何谓物？” 曰：'以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神，而况于人乎？况于物乎？“ 【译文】： 樵夫问：“什么是我？什么是物？” 渔夫答：“以'我’从物，'我’也是物；以物从'我’，物也是'我’。我与物一样，这样道理就明了了。天地也是万物，哪里有什么天地？万物也是天地，哪里有什么万物？万物也是'我’，哪里有什么万物？'我’也是万物，哪里有什么'我’？哪个物不是'我’？哪个'我’不是物？像这样理解，就可以主宰天地，可以号令鬼神了。连天地、鬼神都可以主宰、号令，更何况是人呢？更何况是物呢？” 【解析】： 以上文段为物'我’之辩。渔夫的意思是要破除执念，无心观物，这样就可以打破物'我’界限，以物为物。不'我’物，齐天地，合万物，这是庄子的齐物论思想，也是汉儒的“天人合一”理论。惟有齐物，惟有天人合一，才能达成人与自然的和谐。宇宙本就是一个宏大的载体，天地万物人类都只不过是其中的一份子而已。何谓“无心而致之”？譬如人到自然中去游玩，心里原不曾构想哪些景物会遇到、哪些景物会遇不到，景物只是很自然地呈现在眼前，这就是“无心而致之”。 四、“名实” 之辩 【原文】： 樵者问渔者曰：“天何依？” 曰：“依乎地。” 曰：“地何附？” 曰：“附乎天。” 曰：“然则天地何依何附？” 曰：“自相依附。天依形，地附气。其形也有涯，其气也无涯。有无之相生，形气之相息。终则有始，终始之间，其天地之所存乎？天以用为本，以体为末；地以体为本，以用为末。利用出入之谓神，名体有无之谓圣。唯神与圣，能参乎天地者也。小人则日用而不知，故有害生实丧之患也。夫名也者，实之客也；利也者，害之主也。名生于不足，利丧于有余。害生于有余，实丧于不足。此理之常也。养身者必以利，贪夫则以身殉，故有害生焉。立身必以名，众人则以身殉名 ，故有实丧焉。窃人之财谓之盗，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露也，唯恐其多矣。夫贿之与赃，一物而两名者，利与害故也。窃人之美谓之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露，唯恐其多矣。夫誉与毁，一事而两名者，名与实故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以争处乎其间，虽一日九迁，一货十倍，何害生实丧之有耶？是知争也者取利之端也，让也者趋名之本也。利至则害生，名兴则实丧。利至名兴，而无害生实丧之患，唯有德者能之。天依地，地会天，岂相远哉！” 樵夫问：“天依靠什么？” 渔夫答：“天依靠于地。” 樵夫问：“地依赖于什么？” 渔夫答：“地依赖于天。” 樵夫问：“那么天地又依附于什么？” 渔夫答：“相互依附。天依托于地之形，地依赖于天之气。形有边际，气无边际。有无相生，形气相息。终而有始，天地大概就存在于终始之间吧？天以它的应用为根本，以形体为末节；地以它的本体为根本，以应用为末节。知道如何求利，知道如何应用，知道如何出来，知道如何进去，这叫神。懂得何为名，懂得何为体，懂得何为有，懂得何为无，这叫圣。只有神与圣，能够参悟天地的奥秘。至于普通百姓，他们天天应用却不知道应用为何物，因此有“害生实丧”的祸患。何为“害生”？祸害产生是也。何为“实丧”？实体是也。名是实的“客舍”，利是害的“主人”。名声于不足处产生，利益于有余处丧亡。祸害于有余处产生，实体于不足处丧亡。这是常理。养育身体必须要利身之物，贪求之人却以身殉利，因此有祸害产生。立身必须要靠名声，但大家却以身殉名，而身为实，故说有“实丧”的祸害。偷窃别人财物的人叫作盗贼，盗贼在偷窃的时候，唯恐偷窃得不够多。等到事情败露了，却唯恐偷得多责罚重。接受别人的财物称为“贿”，偷窃别人的财物称为“赃”，同是财物，却有两个不同的名字，这是由于一个有利、一个有害的缘故。窃取他人美德的人称为侥幸者，侥幸者在窃取的时候，唯恐窃取得不够多，等到事情败露了，却唯恐窃取得多。正取得誉，窃取得毁，同一件事，却有两个不同的名称，这是由于名与实有所不同的缘故。大凡说到朝廷，大家都知道，那是聚名之地，而说到市集，大家也知道，那是聚利之地。如果能够不以争名夺利的心态处身朝廷或厕身闹市，那么，即便是一天之内九次升迁，或者一样货物卖出十倍价钱，也不会有“害生实丧”的祸患。由此可知，争夺是取利的发端，谦让是求名的根本。得利了，祸害就会产生；名声鹊起了，实体就会丧亡。得利了，名声鹊起了，却没有“害生实丧之患”，唯有有德之人才能如此。天依托于地，地合会于天，天与地又怎么会相距遥远呢？ 【解析】： 以上文段由天地之辩引出名实之辩与利害之辩。此利害之辩重在辨析利与害之间的关系。通过名实之辩与利害之辩，指出有“害生实丧之患”的原因，进而告诫人们要不以争处世，方能在“利至名兴”的同时，不会有“害生实丧之患”。最后呼应天地之辩，以之作结。 古人认为，天与地是相连的，天在地的边界处与地相交，故说天依托于地之形。古人又认为，天地之间的气场归属于天，地粘附于此气场之气，故说地依附于天之气。道家哲学认为，有生于无。邵师则认为，无可生有，有也可生无，正如形可以令气发生改变，气也可令形发生改变。如果把无类比于气，把有类比于形，这一看法就很好理解：以气球为譬，把气球吹起来，气球的形状会发生改变，这就是气改变形，如果掐一下气球，气球的形状固然会发生改变，气球内的气也会发生改变，这就是形改变气。把气球吹起来，就好比是无生有，把气球内的气放掉，就好比是有生无。中国哲学讲求循环往复，周而复始，那就好比是一个圆一样，始而有终，终而复始。古人认为天地相连，因而天地始而有终，终而复始，就好像是存在于终始之间一样。天地皆以天之气为应用，以地之形为本体，但天重气，地重形，因此，天以应用为根本，以本体为末节，地则反过来，以本体为根本，以应用为末节。具有神识与圣智的人能过透过现象看本质，因而能够参悟天地，懂得进退，故而没有“害生实丧之患”，而普通人只能看到现象，而不能看到本质，蝇营狗苟，不知进退，故而有“害生实丧之患”。名称是实体的指称，好比是实体的寄居处，故而说名是实的“客舍”。人若不贪利，当不至于蒙害，害生于利，故说利是害的“主人”。“名生于不足”的“名”指名声，而“名实”的“名”指名称，两者有所不同。因为不足，人方求上进，以求显名，故说“名生于不足”。显名之后，绰有余裕，然后不懂惜名，肆意妄为，以致名丧，故说“得丧于有余”。所谓“饱食思淫欲”，有余之后容易放纵自我，给自己带来祸害，故说“害生于有余”。物有不足，则其实易丧，故说“实丧于不足”。养身之例用以说明害生于利，立身之例用以说明实丧于名。窃财与窃美两例皆用以说明实同而名异，有利害存乎其间，遂致有毁誉之别。惟能以不争处世，方能“利至名兴，而无害生实丧之患”。能如此两全者，“唯有德者能之。” 五、“治乱” 之辩
渔者谓樵者曰：“天下将治，则人必尚行也；天下将乱，则人必尚言也。尚行，则笃实之风行焉；尚言，则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。尚义，则谦让之风行焉；尚利，则攘夺之风行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去，一何如是之远耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若尽之于心。言之于口，人得而闻之，行之于身，人得而见之，尽之于心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？是知无愧于口，不若无愧于身，无愧于身，不若无愧于心。无口过易，无身过难，无身过易，无心过难。既无心过，何难之有！吁，安得无心过之人，与之语心哉！” 渔者对樵夫说：“天下将为治世的时候，人民必然崇尚行动；天下将为乱世的时候，人民必然崇尚言论。崇尚行动，则笃实的风气就会盛行；崇尚言论，则诡谲的风气就会盛行。天下将为治世的时候，人民必然崇尚仁义；天下将为乱世的时候，人民必然崇尚利益。崇尚仁义，则廉洁、礼让的风气就盛行；崇尚利益，则争斗、掠夺的风气就盛行。夏禹、商汤、周武王，这三王都是崇尚行动的人；齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公和楚庄王，这五霸（另一说是指齐桓公、晋文公、楚庄王、阖闾和勾践）都是崇尚言论的人。崇尚行动必注重于仁义，崇尚言论必注重于利益。仁义与利益相比，为何相差的有多么远啊？由此可知，言谈不如身行，身行不如尽心。言谈，人们可以听得见；身行，人们可以看得见；尽心，神明可以知晓。人的聪明不可以被欺骗，更何况神的聪明？由此可知，无愧于口，不若无愧于身；无愧于身，不若无愧于心。要口言无过容易，要身行无过困难；要身行无过容易，要内心无过困难。如果内心都无过错，还有什么灾难！唉！要口言无过容易，要身行无过困难；要身行无过容易，要尽心无过困难，与之交心谈畅！” 【解析】： 以上文段为治乱之辩，由治乱之辩而引出言行之辩及义利之辩，最后总结出“言之于口，不若行之于身；行之于身，不若尽之于心”和“无口过易，无身过难；无身过易，无心过难”这两个结论，并发出无心过之人难找的慨叹。治世尚行，乱世尚言。尚行笃实，尚言诡谲。治世尚义，乱世尚利。尚义廉让，尚利攘夺。尚行入于义，尚言入于利。口言不若身行，身行不若尽心。无心过难于无身过，无身过难于无口过。 六、“观物” 之辩
渔者谓樵者曰：“子知观天地万物之道乎？” 樵者曰：“未也。愿闻其方。” 渔者曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也。此三知也，天下之真知也，虽圣人无以过之也。而过之者，非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。天下之观，其于见也，不亦广乎？天下之听，其于闻也，不亦远乎？天下之言，其于论也，不亦高乎？天下之谋，其于乐也，不亦大乎？夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎？非唯吾谓之至神至圣者乎，而天下谓之至神至圣者乎。非唯一时之天下渭之至神至圣者乎，而千万世之天下谓之至神圣者乎。过此以往，未之或知也已。” 渔夫问樵夫：“你知道观察天地万物的方法吗？” 樵夫说：“不知道。愿听你讲。” 渔夫说：“所谓观物，并非以眼观物；而是以心观物；不是以心观物，而是以理观物。天下之物，无不有其理，无不有其性，无不有其命。所谓理，研究以后可以知道；所谓性，研究透彻以后可以知道；所谓命，参透以后可以知道。此三知，才是天下的真知，就连圣人也无法超过。超出此三知，也就不能称为圣人。镜子之所以能够明照万物，是因为它能够不隐藏万物的形状。虽然镜子能够不隐藏万物的形状，但不如水能化成万物的形状；虽然水能化成万物的形状，又不如圣人能够把万物的情实统一起来。圣人之所以能够把万物的情实统一起来，是因为圣人能够反观万物。所谓反观其物，就是不从'我’的角度去观物。不从'我’的角度去观物，而是从物的角度去观物。既然是从物的角度去观物，在观物的过程中，又怎么会有'我’的存在呢？由此可知，我也是他人，他人也是我，我与他人都是物。这样才能用天下人的目为我目，则无所不见；用天下人的耳为我耳，则无所不闻；用天下人的口为我口，则无所不言；用天下人的心为我心，则无所不谋。如此观天下，其所见，是多么广阔啊！天涯海角，其所闻，是多么悠远啊！谈论天下，其言论，是多么高深啊！谋化天下，其所乐，是多么的至大啊？其见广阔，其闻悠远，其论高深，其谋至大，能够做到至广、至远、至高、至大，其中却没有任何人为的因素存在，这难道不可以称为至神至圣了吗？不只是我把这称为至神至圣，天下人都把这称为至神至圣。不只是一时的天下人把这称为至神至圣，千万世的天下人都把这称为至神至圣。古往今来，都是如此。” 【解析】： 以上文段讲观物之道。观物有三种观法：目观、心观、理观。目观是用眼去观，观看到的是事物的表象；心观是用心去观，观看到的是带有主观意识的事物的实质；理观是依据事物的机理去观，观看到的是不带主观意识的客观存在的事物的实质。知物有三知：知理、知性、知命。知理是指知晓事物的机理；知性是知晓事物的本性；知命是知晓事物的命数。以镜照物，物形各不相同；以水照物，物形皆相同，皆是一团影子，尽管影子的形状可能不同，但就影子本身而言，万物成为影子就是万物共同的事实了。圣人观物，能够看到万物的共通之处，因而“能一万物之情”，这其实就是庄子的齐物论思想。以物观物，泯灭了个人，因而人“我”无别，人“我”物亦无别。正因为此，万物皆一体，故而可以用天下之目观物，用天下之耳听物，用天下之口言物，用天下之心谋物。这样就可以做到见广、闻远、论高、乐大，达至至广、至远、至高、至大的境地。能够做到这一点的人就可以被称为至神至圣者，这是天下人都认同的至神至圣者，也是古往今来千万世都认同的至神至圣者。 七、“人天” 之辩 【原文】： 樵者问渔者曰：“子以何道而得鱼？” 曰：“吾以六物具而得鱼。” 曰：“六物具也，岂由天乎？” 曰：“具六物而得鱼者，人也。具六物而所以得鱼者，非人也。” 樵者未达，请问其方。 渔者曰：“六物者，竿也，纶也，浮也，沉也，钩也，饵也。一不具，则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者，非人也。六物具而不得鱼者有焉，未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者，人也。得鱼与不得鱼，天也。六物不具而不得鱼者，非天也，人也。” 樵者曰：“人有祷鬼神而求福者，福可祷而求耶？求之而可得耶？敢问其所以。” 曰：“语善恶者，人也；福祸者，天也。天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎?自作之咎，固难逃已。天降之灾，禳之奚益？修德积善，君子常分。安有余事于其间哉！” 樵者曰：“有为善而遇祸，有为恶而获福者，何也？” 渔者曰：“有幸与不幸也。幸不幸，命也；当不当，份也。一命一份，人其逃乎？” 曰：“何谓份？何谓命？” 曰：“小人之遇福，非份也，有命也；当祸，份也，非命也。君子之遇祸，非份也，有命也；当福，份也，非命也。” 樵夫问渔夫：“你用什么办法钓到鱼？” 渔夫答：“我用六种物具钓到鱼。” 樵夫问：“六样物品备足而钓到鱼，这难道是天意的安排吗？” 渔夫答：“六物具备而钓上鱼，是人力所为。六物具备而钓上鱼的原因，则非人力所为。” 樵夫听不明白，请渔夫指出其中的道理。 渔夫说：“六物，鱼杆、鱼线、鱼漂、鱼坠、鱼钩、鱼饵。有一样不具备，则钓不上鱼。然而六物具备而钓不上鱼，这就不是人的原因。六物品备足却钓不到鱼，这种情况是存在的，但是，六物品不备足却能钓到鱼，这种情况却是不存在的。因此具备六物，是人事。钓上钓不上鱼，是天意。六样物品不备足而钓不到鱼，这不是天意，而是人事。” 樵夫问：“人向鬼神祈祷而祈求福祉，福祉可以通过祈祷来祈求吗？祈求就可以得到吗？请讲讲其中的道理。” 渔夫答：“讲善讲恶的是人，降福降祸的是天。天之道，福佑善良的人，祸害淫邪的人，难道鬼神就能够违逆天道吗？自己作孽而引起的咎害，本来就难以逃避；上天降下的灾祸，祈禳它有什么用？修德积善，是君子的本分。哪里还有其他别的事值得作呢？” 樵夫问：“有人行善却遭遇灾祸，有人求福而得福，这是为什么？” 渔夫答：“这是因为有人幸运，有人不幸运。是幸运还是不幸运，这是命。遇与不遇，这是分。命与分，人怎么能逃脱得了呢？” 樵夫问：“什么是分？什么是命？” 渔夫答：“小人得福，这不是他的分，是他有那个命，小人应当遭遇灾祸，这是他的分，不是他命该如此。君子遭遇灾祸，这不是他的分，是他有这样的命；君子应当得福，这是他的分，不是他命该如此。” 【解析】： 以上文段讲人天之辩。以钓鱼为例，六物具不一定钓到鱼，但六物不具就一定钓不到鱼，六物具不具，这是人事；在六物具的情况下，钓不钓到鱼，这是天意。所谓“尽人事，听天命”，说的就是这个意思。由人天之辩而引出祈禳有无用处这一问题。自作之孽，本无可恕，祈禳无用；天降之灾，既降自天，祈禳何益？天道福善祸淫，君子惟行善积德而已。再由祈禳有无用处这一问题引出命分之辩。所谓命，就是命数；所谓分，就是应分。分与品性挂钩，而命却与品性无关。君子为善，应该得福，这是他的分，至于实际得不得福，那就是命了。小人为恶，应该得祸，这是他的分，至于实际得不得祸，那就是命了。 八、“利害” 之辩
渔者谓樵者曰：“人之所谓亲，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利害在心，则父子过路人远矣。父子之道，天性也。利害犹或夺之，况非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢则过之，固无相害之心焉，无利害在前故也。有利害在前，则路人与父子，又奚择焉？路人之能相交以义，又何况父子之亲乎？夫义者，让之本也；利者，争之端也。让则有仁，争则有害。仁与害，何相去之远也！尧、舜亦人也。桀、纣亦人也，人与人同而仁与害异尔，仁因义而起，害因利而生。利不以义，则臣弑其君者有焉，子弑其父者有焉。岂若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！” 渔夫对樵夫说：“人与人的亲情，没有比父子的关系更亲的了；人与人的疏远，没有比路人的关系更疏的了。如果利与害在心里，父子之间就会像路人一样远。父子相亲，这是天性使然。然而，即便如此，利害尚且有可能把它夺走，更何况是不是出自天性的东西呢？利害可以把人改变到如此大的程度，能不谨慎对待呢？路人相见，匆匆而过，他们本来就没有相害之心，这是由于他们没有利害冲突的缘故。若有利害冲突，那么路人与父子，又何可选择的呢？路人能够以义相交，更何况是有亲密关系的父子呢！所谓义，是谦让之本。而利益是争夺之端。谦让则有仁义，争夺则有危害，为何仁义与危害相差这么大啊！尧、舜是人，桀、纣也是人，人与人同，而仁义与危害却不同。仁因义而起，害因利而生，求利却不讲义，就会发生臣弑君、子弑父这样穷凶极恶的事情，就好像路人相逢，一眼不相投而拼死于路途一样！” 【解析】： 以上文段又回到利害之辩上。此处的利害之辩主要不是讲利与害的关系，而是讲利害对人的影响。利害可以改变人的关系，剥夺人的天性，惟仁义能化之。利害在心，父子不是父子；仁义在心，路人不是路人。利要以义约束，否则，就会因利生害，做出不法之事。 九、“力分” 之辩
樵者谓渔者曰：“吾尝负薪矣，举百斤而无伤吾之身，加十斤则遂伤吾之身，敢问何故？” 渔者曰：“樵则吾不知之矣。以吾之事观之，则易地皆然。吾尝钓而得大鱼，与吾交战。欲弃之，则不能舍，欲取之，则未能胜。终日而后获，几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶？鱼与薪则异也，其贪而为伤则一也。百斤，力分之内者也，十斤，力分之外者也。力分之外，虽一毫犹且为害，而况十斤乎！吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎！” 樵者叹曰：“吾而今而后，知量力而动者，智矣哉！” 樵夫问渔夫：“我经常扛柴，扛一百斤也伤不了我，多加十斤就伤了我，请问这是什么原因？” 渔夫答：“打柴的事情我不清楚。以我钓鱼之事论之，其理一样。我有一次钓鱼，一条大鱼上了钩，跟我较劲。我想放弃，却又舍不得；我想把大鱼扯上来，却又力有不逮。最终，在跟大鱼较量了一整天之后，我擒获了大鱼。为了这条大鱼，我差点就沉到水里，溺水身亡了。那不仅仅是身体受伤的祸患，难道没有丧命的祸患吗？钓鱼与打柴虽不一样，但因贪而受伤却是一样的。一百斤，是你力所能及的，再加十斤，则在你所能承受重量之外。力所能及之外，加一毫都是有害的，何况十斤！我贪求大鱼，你贪求重薪，在贪字上面，我们之间又有什么不同呢！” 樵夫感叹道：“从今之后，知道要量力而行，那可是明智的做法啊！” 【解析】： 以上文段为贪多之辩。所谓力分，就是力量限度。负重若是在力分之内，身体无伤；负重若是在力分之外，身体易伤。因此，做事情应该量力而行。然而，世人往往为贪念所累，超力而行，结果常常给自己造成身伤、心伤甚或丧命之殇。 十、“易理” 之辩
樵者谓渔者曰：“子可谓知《易》之道矣。吾也问：《易》有太极，太极何物也？” 曰：“无为之本也。” 曰：“太极生两仪，两仪，天地之谓乎？” 曰：“两仪，天地之祖也，非止为天地而已也。太极分而为二，先得一为一，后得一为二。一二谓两仪。” 曰：“两仪生四象，四象何物也？” 曰：“大象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。立功之本，于斯为极。” 曰：“四象生八卦，八卦何谓也？” 曰：“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之，则六十四卦由是而生也，而《易》之道始备矣。” 樵者问渔者曰：“复何以见天地之心乎？” 曰：“先阳已尽，后阳始生，则天地始生之际。中则当日月始周之际，末则当星辰始终之际。万物死生，寒暑代谢，昼夜变迁，非此无以见之。当天地穷极之所必变，变则通，通则久，故《象》言'先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，顺天故也。” 樵者谓渔者曰：“无妄，灾也。敢问何故？” 曰：“妄则欺他，得之必有祸，斯有妄也，顺天而动，有祸及者，非祸也，灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者，其荒也，不亦祸乎？农有勤稼穑而复败诸水旱者，其荒也，不亦灾乎？故《象》言'先王以茂对时育万物’，贵不妄也。” 樵者问曰：“姤(gòu)，何也？” 曰：“姤，遇也。柔遇刚也，与夬(guài)正反。夬始逼壮，姤始遇壮，阴始遇阳，故称姤焉。观其姤，天地之心，亦可见矣。圣人以德化及此，罔有不昌。故《象》言'施命诰四方’，履霜之慎，其在此也。” 渔者谓樵者曰：“春为阳始，夏为阳极，秋为阴始，冬为阴极。阳始则温，阳极则热；阴始则凉，阴极则寒。温则生物，热则长物，凉则收物，寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。” 【译文】： 樵夫问：“你可以说是通晓《周易》的易理了。请问：易有太极，太极是何物？” 渔夫答：“无为之本。” 樵夫问：“太极生两仪，两仪指的是天地吗？” 渔夫答：“两仪是天地的始祖，并非单指天地。太极一分为二，先分出一个，是为一，后又分出一个，是为二。一和二合称两仪。” 樵夫问：“两仪生四象，四象为何物？” 渔夫答：“四象，指的是是阴阳和刚柔。有了阴阳，然后才可以生出天来；有了刚柔，然后才可以生出地来。这是建功立业的本源，并且是最大的本源。。” 樵夫问：“四象生八卦。八卦是什么？” 渔夫答：“八卦是指乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽这八个卦。它们依次有盛有衰，有终有始，彼盛此衰，彼终此始，循环往复。把八卦与八卦重叠，共有六十四种重叠方式，于是六十四卦就由此而产生了。至此，易理方完备。” 樵夫问渔者：“从复卦可以窥见天地往复循环的规律，这是为什么？” 渔夫答：“原先的阳气已经消尽，未来的阳气开始滋生，这是天地初生的时刻。循环到中间，就是日月开始周行的时刻，循环到末尾，就是星辰开始终了的时刻。万物的死生、寒暑的变换、昼夜的更替，如果没有天地循环往复的规律，就无法显现。当天地的阴阳之气达至穷极之时，就必然会发生变化，变化就能通畅，通畅就能长久，因此复卦的《象辞》说'古代的君王于冬至日关闭关口，商人不行商，旅人不旅行，君主不巡察四方’，这是由于要顺应天时的缘故。。” 樵夫问：“从无妄卦可以看到灾祸。请问：这是什么原因？” 渔夫答：“虚妄就是欺骗，有欺骗就必然有祸害。有了虚妄，却能顺天而行，那么，由此而出现的祸害就不是祸害，而是灾厄。以农人为譬，假如农人心想丰收却不努力耕种，那么，他的天地就会荒芜，这就是祸害。假如农人努力耕种，但田地却由于受到水灾或旱灾的影响而荒芜，那就是灾厄。由此，无妄卦的《象辞》说'古代的君王勉力应时，养育万物’，这就是贵在不虚妄的体现”。 樵夫问：“姤卦讲什么？” 渔夫答：“姤就是相遇。姤卦是一柔遇见五刚，这跟夬卦正好相反，因为夬卦是一柔逼赶五刚。夬卦是柔弱的逼迫强壮的，姤卦是柔弱的遇见强壮的。姤卦一阴与五阳相遇，故而称为姤卦。观察姤卦，也可以看到天地运行的规律。圣人的德行既然能够感化到天地，那就没有什么东西不昌盛了。因此，姤卦的《象辞》说'君主施行政令，布告四方’，从姤卦开始，就要好像踩到了霜那样，小心翼翼，谨慎行事了。” 渔夫接着说：“春天是阳气开始之时，夏天是阳气极盛之时，秋天是阴气开始之时，冬天是阴气极盛之时。阳气开始，天气就温和；阳气极盛，天气就炎热；阴气开始，天气就凉爽；阴气极盛，天气就寒冷。天气温和，万物就生发；天气炎热，万物就长养；天气凉爽，万物就收敛；天气寒冷，万物就肃杀。本来是一样气，却分为了四样。由此，气生杀万物的过程也分为了生长收杀这四个阶段。” 【解析】： 以上文段讲易道。易道即易理。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦。这就是天地万物的化生之道，亦即是完备的易道。按照一般的理解，太极就是阴阳未判前的状态，两仪就是由太极分判出来的阳和阴，四象就是由阳分出的少阴、老阳和由阴分出的少阳、老阴，八卦就是由四象再分阴阳而得出的八个卦，六十四卦就是由八卦和八卦两两重叠而得出的六十四个卦。不过，在邵师这里，太极、两仪和四象的含义却有所不同，太极指“无为之本”，有点类似于无极状态，两仪以一和二为名，四象则为阴阳刚柔。个人认为，说法虽然有所不同，但大体含义应该相差不大。在讲完完备的易道之后，以复卦、无妄卦和姤卦为例，阐释具体某卦的易理。复卦是十一月的消息卦，彼时一阳初生，阳气微弱，需要保养，故“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”。一阳始生，继而壮大，继而消亡，然后又始生。如此这般，循环往复，无有止息。这跟天地始生，日月始周，星辰始终，然后天地又始生一样，都是一个循环往复的过程。对于天地始终生，日月始周，星辰始终，然后天地又始生这个过程，我们不妨这样来理解：早晨，天亮了，天地好像分开了，这就是天地始生的过程，太阳出来了，运行一周，然后日落了，与此同时，月亮也在地球的另一面运行了一周，这就是日月始周的过程，到了晚上，星辰出来了，到早晨就隐退了，这就是星辰始终的过程。然后天亮了，天地又好像分开了，又始生了……阳气始于复卦，循环一周之后，又回到复卦。由此，从复卦可以窥探天地循环往复的运行规律。由此，万物死生、寒暑代谢、昼夜变迁这些循环往复的过程就都属于天地之道了，故亦可由复卦而见。至于穷变通久的规律，其实就是“三易”之中的变易之道。所谓“三易”，就是简易、不易、变易。无妄卦讲到灾祸问题。所谓妄，就是虚妄，即欺骗是也。所谓无妄，就是不虚妄，即不欺骗。邵师认为，灾祸分为无妄之灾和有妄之祸。人不虚妄，努力行事，却罹灾祸，这种灾祸叫作灾。人有虚妄，不努力行事，遭受灾祸，这种灾祸叫作祸。人要贵不妄，努力行事，如此则虽灾非己过。姤卦为五月的消息卦，一阴在下，五阳在上，一阴初生，与五阳相遇，这就是姤卦的姤象。阴主柔，阳主刚，阴遇阳即是柔遇刚。夬卦是姤卦的综卦，与姤卦正好相反。它是三月的消息卦，一阴在上，五阳在下，实为五阳逼一阴，要把一阴赶走，邵师说“夬始逼壮”，应该是属于笔误问题。姤卦阴阳相遇，而阴阳为天地之祖，故从姤卦亦可以窥见“天地之心”。姤卦虽是一阴遇五阳，实含有阴消阳的危机，当一阴把五阳消尽之后，就会变成坤卦，而坤卦是纯阴之卦，其初爻的爻辞是“履霜，坚冰至”，意思是说“踩到霜了，很快就有坚冰了，需要小心翼翼，谨慎行事了”，为此，处于坤卦的环境中，就需要有履霜之慎。但坤卦是由姤卦变来的，因此，当处于姤卦的环境中时，就需要有履霜之慎了。最后，在讲完复卦、无妄卦和姤卦的易理后，述说阴阳随四时变化而致令万物有生长收杀的过程。 十一、“人物” 之辩
樵者问渔者曰：“人之所以能灵于万物者，何以知其然耶？”渔者对曰：“谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。当兆人之人者，岂非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里人物者焉。噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰：'天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以不可得知而知之，是谓妄知也。以不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎！” 樵夫问渔夫：“人之所以为万物之灵，从哪里可以知道这一点的？” 渔夫回答：“人的目能收万物之色，耳能收万物之声音，鼻能收万物之气息，口能收万物之味道。色彩、声音、气息、味道，这是万物的本体。眼睛、耳朵、嘴、鼻子，这是人体的应用器官。本体没有固定的应用来与之对应，应用要根据情况的变化来定；应用没有固定的本体来与之对应，本体要根据情况的变化来定。本体与应用相交，于是人与万物的相交规律就完备了。然而，人也是万物的之一，圣人也是人。一个物体也是物，十个物体也是物，一百个物体也是物，一千个物体也是物，一万个物体也是物，一亿个物体也是物，一兆个物体也是物。生出一个物体来，能够抵得上一兆个物体，这个物体除了是人，还能是什么。一个人也是人，十个人也是人，一百个人也是人，一千个人也是人，一万个人也是人，一亿个人也是人，一兆个人也是人。生出一个人来，能够抵得上一兆个人，这个人除了是圣人，还能是什么人呢？由此可知，人是物的极致者，圣人是人的极致者。物的极致者，才可以称为物中之物；人的极致者，才可以称为人上之人。所以物的至极为至物，人的至极为至人。人是达至最完备状态的物，假如他同时又是达至最完备状态的人，那他不就是圣人吗？若是有人说他不是圣人，我是不相信的。为什么呢？他能从一人之心观看到万人之心，能从一人之身观看到万人之身，能从一样事物观看到万事万物，能从一个世代观看到万个世代；他又能够心与天通，体察天意，口与天感，代天传言，手与天应，巧代天工，身与天同，代天行事；他还能够上识天时，下穷地理，中尽物情，通彻人事；他还能够综括天地，在造化之中出入，在今古之中进退，贯通人物的表里。唉！圣人并非世世代代都会出现。我没办法亲自见到圣人。尽管我没办法亲眼见到圣人，但我可以窥察他的心思，观看他的形迹，探寻他的本体，专注于他的应用，这样我就可以推知他的存在了，即便是他跟我相隔万年甚至亿年，我也可以依据他的存在之理来推知他的存在。也许，有人会告诉我：'天地之外，另有天地万物，跟这里的天地万物不同。’这个人所说的到底是真的还是假的，我不得而知。不只是我不得而知，圣人也不得而知。凡是讲述所知，那所知都是讲述者的心能够知道的。凡是讲什么话，那话都是讲话者的嘴能够讲得出来的。既然心还不得而知，嘴又怎么能够讲得出来呢？心里不知道而说知道的，叫做妄知。嘴说不清而又要说的，叫做妄言。我又怎么能够像妄人那样妄知、妄言呢？” 【解析】： 以上文段先由人灵于万物这一说法而引出人物之辩，其中又回到体用之辩上，由“体用交”而得出“人物之道于是乎备”这一结论。此处的“人物之道”应该是指人与物的相交规律。例如：人的眼睛可以看河流，看树木，看飞鸟……其中每看一样东西，人就通过眼睛与该样东西建立了相交关系。人通过耳朵、嘴和鼻子与万物建立相交关系的情况可以依次类推。物为本体，人之器官为用。花可以用眼睛看，也可以用鼻子闻，若是要知晓形状，就用眼睛看，若是要知晓气息，就用鼻子闻，这就是“体无定用，惟变是用”的例子。眼睛可以看花朵，也可以看叶子，若是需要知道花朵的形状，就看花朵，若是需要知道叶子的形状，就看叶子，这就是“用无定体，惟化是体”的例子。接着，由人物之辩而引出圣人话题，着力描述圣人的特征及能力。按照渔夫的描述，人是物之极致者，而圣人则是人之极致者。圣人无所不知，无所不能，可谓是全知全能。很明显，这是理想化的人物，现实生活中是不存在的。圣人不世出，难以看见，但他有固定的存在特征，可以依据他的存在之理而推知他的存在。最后，批判妄知、妄言。所谓妄知，就是把还没有办法知晓的东西当成所知。所谓妄言，就是把还没有办法言说的东西拿来言说。持妄知、妄言的人就是妄人。
渔者谓樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。夫如是，则何止于百世而已哉！亿千万世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人至妙者欤？是知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：'予欲无言’，又曰：'天何言哉！四时行焉，百物生焉。’其此之谓与？” 渔夫对樵夫说：“孔子说：'殷朝的礼仪因袭夏朝的礼仪，减少了哪些礼节，增加了哪些礼节，这是可以知道的；周朝的礼仪因袭殷朝的礼仪，减少了哪些礼节，增加了哪些礼节，这是可以知道的。以后或许出现有代周而立的朝代，那个朝代即便是距离我有一百个世代那么遥远，它的礼仪还是可以知道的。’像孔子说的这样，可以知道的礼仪又何止是一百个世代之后的礼仪呢？就算是一千个世代、一万个世代、一亿个世代之后的礼仪，也是可以知道的。人们都知道孔子就是孔子，但却不知道孔子之所以能够成为孔子的原因。不想知道孔子之所以能够成为孔子的原因也就罢了，如果一定想要知道孔子之所以能够成为孔子的原因，那么，就必须到天地之中去寻找答案，如果弃天地于不顾，又能到哪里去寻找答案呢？人们都知道天地就是天地，但却不知道天地之所以能够成为天地的原因。不想知道天地之所以能够成为天地的原因也就罢了，如果一定想要知道天地之所以能够成为天地的原因，那么，就必须到动静之中去寻找答案，如果弃动静于不顾，又能到哪里去寻找答案呢？一动一静，不是天地的奧妙又是什么呢？然而在这一动一静之间，不就是天地人三者中奥妙的奥妙吗。由此可知，孔子之所以能够穷尽天地人三才之道，是由于他行事没有留下痕迹。所以孔子说：'我什么也没说。’又说：'天何尝说过话！四时自然依序更替，百物自然生长。’难道说的不是这个道理吗？” 【解析】： 以上文段借用孔子关于礼仪的言论为开端，对孔子进行赞颂，邵师认为，孔子之所以伟大，是因为他能够穷尽天地人三才之道，顺应自然，“行无辙迹”。很明显，邵师为了论述的需要，把孔子改造成了具有道家思想的人物，而不再是那个“知其不可而为之”的儒家圣人了。 十二、“权变” 之辩
渔者谓樵者曰：“大哉！权之与变乎？非圣人无以尽之。变然后知天地之消长，权然后知天下之轻重。消长，时也；轻重，事也。时有否泰，事有损益。圣人不知随时否泰之道，奚由知变之所为乎？圣人不知随时损益之道，奚由知权之所为乎？运消长者，变也；处轻重者，权也。是知权之与变，圣人之一道耳。” 渔夫对樵夫说：“圣人真是伟大啊！权衡与变化，惟有圣人能够穷尽它们的情实。有变化，然后才能知道天地之气的消长情况；有权衡，然后才能知道天下之物的轻重情况。消长随时节而变，轻重随事物而定。时节有否闭的时候，也有通泰的时候；事物有减损的情况，也有增益的情况。圣人如果不知道随着时节的变换而有否闭和通泰的变化这个规律，又怎么知道变化所起的作用呢？圣人如果不知道随着事物的不同而有减损和增益的区别，又怎么知道权衡所起的作用呢？令消长得以发生的，是变化；令轻重得以区分的，是权衡。由此可知，权衡与变化，都是圣人的一体之道的体现。” 【解析】： 以上文段为权变之辩。权为权衡，变为变化。惟有权衡，方知轻重；惟有变化，方能消长。轻重随物而定，消长随时而变。 十三、“生死” 之辩
樵者问渔者曰：“人谓死而有知，有诸？” 曰：“有之。” 曰：“何以知其然？” 曰：“以人知之。” 曰：“何者谓之人？” 曰：“目耳鼻口心胆脾肾之气全，谓之人。心之灵曰神，胆之灵曰魄，脾之灵曰魂，肾之灵曰精。心之神发乎目，则谓之视；肾之精发乎耳，则谓之听；脾之魂发乎鼻，则谓之臭；胆之魄发乎口，则谓之言。八者具备，然后谓之人。夫人也者，天地万物之秀气也。然而亦有不中者，各求其类也。若全得人类，则谓之曰全人之人。夫全类者，天地万物之中气也，谓之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之谓也。唯全人，然后能当之。人之生也，谓其气行，人之死也，谓其形返。气行则神魂交，形返则精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，则谓之曰阳行；返于地，则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也，阴返则夜见而昼伏者也。是故知日者月之形也，月者日之影也。阳者阴之形也，阴者阳之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者，吾不信也。” 樵夫问渔夫：“人死后有灵魂存在，有这种事么？” 渔夫答：“有。” 樵夫问：“从哪里知道有？” 渔夫答：“从人那里知道。” 樵夫问：“具备什么条件才能称为人？” 渔夫答：“眼睛、耳朵、鼻子、嘴、心、胆、脾、肾这八个部位的气全备，就称为人。心的灵气称为神，胆的灵气称为魄，脾的灵气称为魂，肾的灵气称为精。（中医认为：心之灵称神，肝之灵称魂，脾之灵称意，肺之灵称魄，肾之灵称精。邵师有不同的见解，不知原文有误？还是有何深意？——译者注）心的神从眼睛显现，称为视；肾的精从耳朵显现，称为听；脾的魂从鼻子显现，称为臭；胆的魄从嘴显现，称为言。八个部位的气全部具备，然后才称为人。人，禀天地万物之秀气而生。然而也有缺少某一方面的人，各归其类。如果各方面都齐全的人，则称为全人。全人得万物中和之气，则称为全德之人。全德之人，为人中之人。人中之人，则是仁人之称。唯有全人，才配得上仁人的称号。人活着的时候，叫做阳气运行。人死了，就是形体返还。气行则神魂交，形返则精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，称之为阳行，返于地，称之为阴返。阳行于白天而夜间潜伏，阴返于夜间而白天潜伏。由此可知，太阳是月亮的形状，月亮是太阳的影子，阳者是阴者的形状，阴者是阳者的影子，人是鬼的形状，鬼是人的影子。人们说，鬼没有形状，没有灵魂，我不相信。” 【解析】： 以上文段就人死后是否有知这一问题展开论述。邵师认为，人禀天地万物的秀气而生，生而气行，死而形返，气行而神魂交，形返而精魄存，是以人死而有知。 十四、“小人” 之辩
樵者问渔者曰：“小人可绝乎？” 曰： “不可。君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成，无小人则君子亦不成，唯以盛衰乎其间也。阳六分，则阴四分；阴六分，则阳四分。阳阴相半，则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分，则小人四分，小人固不能胜君子矣。乱世则反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，谓各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，妇不妇，谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言，小人常言胜行。故世治则笃实之士多，世乱则缘饰之士众。笃实鲜不成事，缘饰鲜不败事。成多国兴，败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人，与亡国亡家之人，相去一何远哉！” 樵夫问渔夫：“小人可以让他绝迹吗？” 渔夫答：“不能。君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。无阴则阳不生，无小人则君子不生，只有盛衰的不同。若以十分来算，阳六分，则阴四分；阴六分，则阳四分。阴阳各半，则各占五分。由此而知，君子与小人各有盛衰之时。治平之世，君子占六分。君子占六分，小人就占四分，在这样的情况下，小人势力不能战胜君子的势力。混乱之世则与治平之世相反。君安君位，臣安臣位，父安父位，子安子位，兄安兄位，弟安弟位，夫安夫位，妻安妻位，这就叫各安其分。君不安君位，臣不安臣位，父不安父位，子不安子位，兄不安兄位，弟不安弟位，夫不安夫位，妻不安妻位，这就叫各失其分。这是由世治、世乱所造成的不同结果。君子行多于言，小人言多于行。因此治平之世笃实之人居多，混乱之世巧饰之人居多。人若笃实，很少不成事；人若巧饰，很少不败事。成事多，国家就兴旺；败事多，国家就会灭亡。同理，家庭亦由成多而兴，因败多而亡。兴国、兴家之人与亡国、亡家之人相比，两者的差距是多么大啊！” 【解析】： 以上文段由樵夫之问而引出君子、小人之辩。邵师认为，无小人，不足以成君子。惟君子胜于小人，则世治而兴国、兴家；若小人胜于君子，则世乱而亡国、亡家。 十五、“才正不正” 之辩
樵者问渔者曰：“人所谓才者，有利焉，有害焉者，何也？” 渔者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。” 曰：“不正，则安得谓之才？” 曰：“人所不能而能之，安得不谓之才？圣人所以异乎才之难者，谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正，才则才矣，难乎语其仁也。譬犹药疗疾也，毒药亦有时而用也，可一而不可再也，疾愈则速已，不已则杀人矣。平药则常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者，古今人所谓良药也。《易》曰：'大君有命，开国承家，小人勿用。’如是，则小人亦有时而用之。时平治定，用之则否。《诗》云：'它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！” 樵夫问：“人们所说的才华，有利，也有害，这是为什么？” 渔夫答：“才华是一，利害是二，才华有利有害，这是一分为二。才华有正与不正之分。才华正，利于人，亦利于己。才华不正，虽利于己，却害于人。” 樵夫问：“才华若不正，怎么还能称为才华？” 渔夫答：“别人没这个能力，他有这个能力，怎么不能称为才华？圣人之所以叹息有才华的人难遇，是因为能够成就天下的事业而又能够归于正道的人很少。如果不能令其归于正道，虽有才华，但很难说他是仁人。譬如以药医病，有时候也用到毒药医病，但毒药只可以偶尔使用，不能反复使用，疾病一旦痊愈，就要迅速停止使用毒药，若不停止使用毒药，毒药就会毒死人。普通的药在遇到小病的情况下使用是可以的，但遇到重病的情况，它就没办法医治了。能够医治重病而又没有害人的毒性的，这样的药古往今来的人都称为良药。《易经·师卦》上六爻的爻辞说：'战争胜利，班师回朝，天子颁布封赏令，封赏诸侯，令他们拥有邦国，又封赏卿、大夫，令他们享有采邑。小人不得任用为官。’由此可知，有时候也会用到小人。不过，治平之世，用小人就不好。《诗经·小雅·鹤鸣》有言：'它山之石，可以攻玉。’诗句所讲的就是小人的才华吧！” 【解析】： 以上文段为才正与不正之辩，其中又牵扯到利害之辩。有才而行正道，利人利己；有才而行不正之道，利己害人。举用药医病为例，说明正才常用而不正之才少用，仅有时用之而已。 十六、“择用” 之辩
樵者谓渔者曰：“国家之兴亡，与夫才之邪正，则固得闻命矣。然则何不择其人而用之？” 渔者曰：“择臣者，君也；择君者，臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君，必有尧舜之臣；有桀纣之君，而必有桀纣之臣。尧舜之臣，生乎桀纣之世，桀纣之臣，生于尧舜之世，必非其所用也。虽欲为祸为福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影响，岂待驱率而然耶？上好义，则下必好义，而不义者远矣；上好利，下必好利，而不利者远矣。好利者众，则天下日削矣；好义者众，则天下日盛矣。日盛则昌，日削则亡。盛之与削，昌之与亡，岂其远乎？在上之所好耳。夫治世何尝无小人，乱世何尝无君子，不用则善恶何由而行也。” 樵夫问渔夫：“国家的兴亡和才华的正与不正，我已经听你讲述过了。可是，为什么不选择合适的人来任用呢？？” 渔夫答：“选择臣子的，是君主；选择君主的，是臣子。贤人和愚人各自依从各自的类别而行各自的事。令人无可奈何的是，有什么样的君主，就会有什么样的臣子。有尧舜那样的君主，就有像尧舜那样的臣子；有桀纣那样的君主，就有像桀纣那样的臣子。假若像尧舜那样的臣子，出生在桀纣的世代，或者像桀纣那样的臣子，出生在尧舜的世代，就一定会不为君主所用。既然不为所用，就算想为祸，或者为福，难道就可以吗。在上者所喜欢的，在下者必然也喜欢。这就好比人的影子和声音的回响，影子随人，回响随声，是自然而然的存在，难道还需要逼迫或者引导才会这样吗？在上者讲义，在下者就一定讲义，而不讲义的人就会随之远离；在上者讲利益，在下者就一定讲利益，而不讲利益的人就会随之远离。讲利益的人多，天下就会日渐削弱；讲义的人多，天下就会日渐兴盛。日渐兴盛就会荣昌，日渐削弱就会灭亡。兴盛与削弱、荣昌与灭亡，其间的距离难道遥远吗？关键是看在上者的所好究竟是义还是利罢了。治平之世何尝无小人？混乱之世何尝无君子？不用君子，善行如何能够推广？不用小人，恶行如何能够壮大。” 【解析】： 以上文段讲择用问题。君择臣，臣亦择君。有怎样的君主，就有怎样的臣子。君好义，则义者聚，国得繁而昌；君好利，则利者聚，国得削而亡。 十七、“善恶” 之辩
樵者曰：“善人常寡，而不善人常众；治世常少，乱世常多，何以知其然耶？” 曰：“观之于物，何物不然？譬诸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生，耘之而求其尽也，亦未如之何矣。由是知君子小人之道，有自来矣。君子见善则喜之，见不善则远之；小人见善则疾之，见不善则喜之。善恶各从其类也。君子见善则就之，见不善则违之；小人见善则违之，见不善则就之。君子见义则迁，见利则止；小人见义则止，见利则迁。迁义则利人，迁利则害人。利人与害人，相去一何远耶？家与国一也，其兴也，君子常多而小人常鲜；其亡也，小人常多而君子常鲜。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好杀。好生则世治，好杀则世乱。君子好义，小人好利。治世则好义，乱世则好利。其理一也。” 钓者谈已，樵者曰：“吾闻古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而谢之，及旦而去。 【译文】： 樵夫问：“善人常少，不善之人常多；治平之世常少，混乱之世常多。从哪里可以知道这一点？” 渔夫答：“从事物上察看，哪样事物不是这样？以五谷为例，即使杂草不除，谷物还是会生长的，尽可能根除尽杂草，其收成也不一定就丰收。由此可知，君子之道与小人之道，有其自然之理。君子看见善行就喜欢，看见不善之行就远离；小人看见善行就憎恶，看见不善之行就喜欢。善和恶各自依从各自的类别。君子看见善行就亲近它，看见不善之行就违逆它；小人看见善行就违逆它，看见不善之行就亲近它。君子看见义举就迁变，看见利益就停下；小人看见义举就停下，看见利益就迁变。迁变于义就利于人，迁变于利就害于人。利于人与害于人，两者相差何其远？家庭与国家是一体的，它们兴旺的时候，君子常多而小人常少；它们灭亡的时候，小人常多而君子常少。君子多却离君子而去的，是小人；小人多却离小人而去的，是君子。君子喜欢护生，小人喜欢杀生。喜欢护生，世界就治平；喜欢杀生，世界就混乱。君子讲义，小人讲利。治平之世讲义，混乱之世讲利。这些论述所包含的道理，其实是一样的。” 渔夫讲完了。樵夫说：“我听说古代有伏羲氏，今天看见你，我就好像是看见了伏羲氏。”于是拜谢渔夫，等到天亮樵夫就离开了。 【解析】： 以上文段就善与不善及治乱问题展开论述，在论述的过程中，又回到君子与小人之辩以及义利之辩上来。最后得出的结论就是：世治与君子、善、义相关联，而世乱则与小人、不善、利相关联。 纵观整篇文章，渔夫主要讲述了以下内容：1.人鱼之辩，即利害之辩。此利害之辩重在辨析人与鱼的利害是否相同。通过辨析，得出人与鱼同利同害这一结论。2.由薪火之辩而引出水火之辩，合而为体用之辩。在体用之辩后，针对樵夫“用可得而闻乎”这个问题，渔夫以“可以意得，而不可以言传”作答。最后，樵夫悟出了“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神”这一结论，从而懂得了“事心践形”的重要性。3.物我之辩。破除执念，无心观物，这样就可以打破物'我’界限，以物为物。不'我’物，齐天地，合万物，这样就可以达成人与自然的和谐。4.由天地之辩而引出名实之辩与利害之辩。此利害之辩重在辨析利与害之间的关系。世人有“害生实丧之患”，惟不以争处世，方能在“利至名兴”的同时，不会有“害生实丧之患”。能如此两全者，“唯有德者能之”。5.治乱之辩，由治乱之辩而引出言行之辩及义利之辩，最后总结出“言之于口，不若行之于身；行之于身，不若尽之于心”和“无口过易，无身过难；无身过易，无心过难”这两个结论。6.观物之道。观物有三种观法：目观、心观、理观。知物有三知：知理、知性、知命。人“我”无别，人“我”物亦无别，万物皆一体，可以用天下之目观物，用天下之耳听物，用天下之口言物，用天下之心谋物。这样就可以做到见广、闻远、论高、乐大，达至至广、至远、至高、至大的境地。能够做到这一点的人就可以被称为至神至圣者。7.人天之辩。人即人事，天即天意，尽人事不一定得天意，不尽人事就一定不得天意，所谓“尽人事，听天命”，说的就是这个意思。由人天之辩而引出祈禳有无用处这一问题。天道福善祸淫，祈禳无用，君子惟行善积德而已。再由祈禳有无用处这一问题引出命分之辩。所谓命，就是命数；所谓分，就是应分。分与品性挂钩，而命却与品性无关。8.利害之辩。此处的利害之辩主要不是讲利与害的关系，而是讲利害对人的影响。利害可以改变人的关系，剥夺人的天性，惟仁义能化之。9.力分之辩。所谓力分，就是力量限度。负重若是在力分之内，身体无伤；负重若是在力分之外，身体易伤。因此，做事情应该量力而行。10.易道。易道即易理。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦。这就是天地万物的化生之道，亦即是完备的易道。在讲完完备的易道之后，以复卦、无妄卦和姤卦为例，阐释具体某卦的易理。在讲完复卦、无妄卦和姤卦的易理后，述说阴阳随四时变化而致令万物有生长收杀的过程。11.先由人灵于万物这一说法而引出人物之辩，其中又回到体用之辩上，由“体用交”而得出“人物之道于是乎备”这一结论。接着，由人物之辩而引出圣人话题，着力描述圣人的特征及能力。最后，批判妄知、妄言。12.借用孔子关于礼仪的言论为开端，对孔子进行赞颂。邵师认为，孔子之所以伟大，是因为他能够穷尽天地人三才之道，顺应自然，“行无辙迹”。13.权变之辩。权为权衡，变为变化。惟有权衡，方知轻重；惟有变化，方能消长。轻重随物而定，消长随时而变。14.回答樵夫关于人死而有知的疑问。15.由樵夫之问而引出君子、小人之辩。邵师认为，无小人，不足以成君子，世治则君子胜于小人，世乱则小人胜于君子。15.才正与不正之辩，其中又牵扯到利害之辩。有才而行正道，利人利己；有才而行不正之道，利己害人。16.讲择用问题。君择臣，臣亦择君。有怎样的君主，就有怎样的臣子。君好义，则义者聚，国得繁而昌；君好利，则利者聚，国得削而亡。17.就善与不善及治乱问题展开论述，在论述的过程中，又回到君子与小人之辩以及义利之辩上来。最后得出的结论就是：世治与君子、善、义相关联，而世乱则与小人、不善、利相关联。 |
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