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从“一元多体” 到“多元一体” —— 华夏文明起源的 诠释架构辨析 - 20世纪以来 中国古史和 考古学界对 上古文明起源 及其演进格局 的认识 - 经历了 从“一元多体” 到“多元一体” 的演进过程 - 其间新说迭出，既有民国时期的 西来说、东西二元说和三元说 - 又有1949年以后的中原中心说 和20世纪80年代以来的 满天星斗说、 重瓣花朵说、 新夷夏东西说、 新疑古说和 新中原中心说 - 在上古文明 的诠释架构 不断更新的 背后 - 不仅有非学术性因素 在起牵引和制约作用 - 还有 各种学术性因素 在支配人们的 认知和解读过程 - 各个时期的重大考古发现 一直是驱动学术进步 的最主要动力 - 但如何把握 考古发现与 传世文献的 关系 - 始终是最令人困惑 而难以达成共识的 问题 - 关键词： 一元多体 多元一体 华夏文明 文明起源 -- 百年之前 梁启超撰 《中国历史上 民族之研究》 提出两个问题： - 其一 “中华民族 为土著耶？ 为外来耶？” - 其二 “中华民族 由同一祖宗 血胤衍生耶？ 抑自始即为 多元的结合？” - 熟谙先秦史籍 和上古史迹的 梁氏当然不愿意接受 以《史记》为代表的 “旧史”之陈说 - 亦即 “唐、虞、 夏、商、周、 秦、汉， 皆同祖黄帝” - 基于夏商周先祖 均来自不同地域 且“各异其都” 这一事实 - 他推测“中国文化 并非一元的发展” - 事实上 这已非梁任公第一次 对《史记》叙事置疑 - 此前 在1918年，梁曾撰 《太古及三代载记》 - 认为 黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜五帝 “一脉相承”之说“实可滋疑” - 如果旧史中 所流行的 黄帝一元论 并不可信 那么到底 应该如何 理解和诠释 中华民族或者 中华文明起源 的多元性 - 无论梁启超本人 还是晚清之前的先辈 均未提供直接的答案 或者可资参考 的实质性论述 - 然而，对于20世纪 中国学术界和政治界 的精英们来说 - 追问“中华民族”的源头 - 探寻中华文明 的兴起轨迹 和演进脉络 - 对于打造 国族认同 - 复兴中华文明 具有非同寻常 的学术价值 和现实意义 - 因此，百年以来 围绕“梁启超之问” - 一代又一代的中国学人 进行了大量探索 - 推动了对华夏文明和 华夏国家起源问题的 认知 - 综观百年来 的学术脉络 有学术的和非学术的 两组因素在交互作用 - 激励和牵制人们 对此问题的探索 - 其中非学术性的因素 既有特定时代背景下 人们的政治立场和 意识形态倾向 的引导作用 - 也有研究者个人的视角、旨趣 乃至于所在地域所带来的影响 - 笔者对此 曾有专文论述 这里不再展开 - 本文仅探讨 另一组因素 - 即学术性因素 - 尤其是其中两个最基本的方面 即研究方法和诠释架构的影响 -- 01 传世文献与考古遗存： 古史研究的方法之争 - 就研究方法而言： - 这里主要 涉及古文献的 整理、辩伪和 考古发现的 解读、利用 - 尤其如何处理历史文献 与考古研究的关系问题 - 20世纪之前 人们对上古时期 华夏历史的认知 - 几乎 完全依赖 文献资料 而先秦和 秦汉时期 所留下的 有关远古历史的 典籍的原真性和 可信度之成问题 久已是学界共识 - 对于上古文献 的质疑、辩伪 在中国学术史上 有着悠久的传统 - 远自汉代的 司马迁、班固、 马融、郑玄 - 中间历经唐宋时代的 刘知几、柳宗元、 欧阳修、王安石、 司马光 - 近至明清时期的 宋濂、胡应麟、姚际恒、 阎若璩、万斯同、崔述、 刘逢禄、魏源、康有为、 梁启超诸人，都对先秦文献的 错乱、纰缪、作伪，做了大量的 考证、注疏工作 - 但对于直接涉及 华夏文明起源的 “三皇五帝”谱系 的质疑和冲击 则要待20世纪20年代 以顾颉刚为代表的 “古史辨”派崛起之后 - 顾颉刚在这方面的最大贡献 便是众所周知的“层累地 造成的中国古史”之说 - 即时代越往后 对三皇五帝传说 所增添的内容便越多 古史期也拉得越长 - 用顾氏的话说： “周代人心目中 最古的人是禹 - 到孔子时有尧、舜 到战国时有黄帝、神农 到秦有三皇 到汉以后有盘古等” - 在1926—1941年间 - 以顾颉刚 为主编纂出版的 七册《古史辨》 - 发表古书古史 甄辩方面的 论文达350篇 - 对 一整代古史研究 产生深远的影响 - 很大程度上 重塑了人们 对上古史的 认识 - 当然 古史辨派的 疑古、辨伪 - 也有矫枉过正的地方 - 乃至在个别研究者的中间形成 “每辨必伪”“逢书必假”的倾向 - 而20世纪70年代以来 大批残简和帛书的陆续出土 使原来长期被怀疑或断定为 后人作伪的不少古文献 - 经研究比对 证明“实际是真的， 或者一部分是真的” - 总之 经过前人的梳理 和 近百年来的考辨 - 今人 要比以往 任何时候 更有条件 审慎利用 先秦古籍 重建 上古历史 - 与古文献具有 同等学术价值 乃至更重要的 - 则为新石器时期和 先秦时期考古遗址 及出土文物的 研究和利用 - 早在1925年 古史大家王国维便针对 流行一时的疑古思潮 提出著名的 “二重证据法” - 即以“地下之新材料” 补正“纸上之材料” - 据此甄别古文献： 虽古书之未得证明者，不能加以否定 而其已得证明者，不能不加以肯定 可断言也 - 虽然王氏的二重证据法 对于重建古史不算充分 - 后人 如饶宗颐等又在此基础上 提出三重乃至五重证据法 - 即在 传世文献和 考古遗存外 再加上出土 文字记录、 民族学资料 以及 异邦古史资料 - 但考古发现 对认识古史的 终极重要性 不言而喻 - 事实上 - 20世纪以来 中国史前文化及 夏商历史研究的 几乎所有突破 均来自于 考古学界的 重大发现 - 正是诸如： 仰韶、龙山、大汶口、庙底沟、 良渚、红山、马家窑、石家河 等一系列新石器时期文化遗址 的次第发掘 - 拓展了 人们对中华文明 起源的认识视野 - 而殷墟和二里头遗址的发掘 也推动了上古史研究领域的 知识更新 - 这些已经是 人所共知的 事实 - 问题是 面对传世文献和考古遗存 这两组不同的资源体系 - 研究者 如何去处理 其间的关系 - 是井水不犯河水 - 古史归古史 考古归考古 - 还是一味以考古来证实古史 乃至仅为了证史而进行考古 - 长期以来 - 严谨的考古学者 均倾向于把考古学当作 独立的、严格意义上的 科学研究 - 只重 考古发掘 所提供的 客观证据 - 有一分证据 才说一分话 - 拒绝在证据以外 进行联想或推论 尤其反对受未经确认的 传世文献或历史传说的 干扰和影响 - 据说 在20世纪50年代至80年代初 身为考古界领军人物的夏鼐 便曾“严格地要求 中国的考古学者 只发表材料 而并不允许 随意性解释” - 即使有作者 试图在考古发掘报告的 结语中写上自己的解释 - 但在《考古》或 《考古学报》上 发表时亦多被删除 由此也就不难理解 - 即便像二里头文化 这样一些对于重写古史 有重大意义的考古发现 夏鼐终其一生也不愿 将其与传说中的夏朝 明确加以对接 （详见后文） - 与之相反的是另一种倾向 即以考古服务于历史研究 - 尽管传世文献 在数千年来的 流传过程中充满 文本错乱、遗漏 乃至作伪问题 - 但这些典籍的 年代之久远和 内容之丰富 仍然为人们 认识上古历史提供了 文字依据和想象空间 - 故中国史前 和上古时期 的考古遗址的发掘 和出土文物的识读 自觉地或不自觉地 受到古文献提供的 历史信息的 牵引和影响 - 是再自然不过的 - 事实上 文献与考古的相互参照 也是中国考古学的优势 - 这种优势 在春秋战国以后 尤其是秦汉以来 文献的可信度和信息量 渐增的条件下尤为明显 - 以考古发现 来“证史”也无可厚非 但对于西周时期以及 更早以前的夏商历史 以及史前文化 - 由于文字记录欠缺 或即使有文字记载 但文本数量有限 且可信度成疑问 - 故文本信息 与考古发现 的结合 便要格外慎重 - 尽管 古文献所包含的 上古神话和传说 对于理解中华文明的 起源和早期演进有其价值 - 但如何加以利用 端看书写者 的自身定位 和学科规范 - 文学创作最无顾忌 作家在描述中华文明起源时 可充分利用这些神话和传说 发挥自身的想象能力 - 历史学 作为一门人文学科 把叙事的建构当作 历史书写的 最基本技巧 - 而叙事的建构 既有赖坚实的实证依据 同时也允许合理的想象 - 可以说没有 叙事和想象 便没有历史 - 因此 历史学家 在建构上 古历史叙事时 - 适当参照 历史传说和 神话故事 - 也不算“逾矩” - 考古学研究 则是一门科学 - 就研究方法而论 只认客观证据和 实验数据 - 除非出土遗存 带有自证的 文字依据 - 否则无法与 传世文献 所载 内容完全 画上等号 - 如何处理考古发现 与上古传说的关系 - 因此也成为 中华文明起源研究中 最令人困惑的问题 ～ 02 “一元多体”： 华夏文明起源的 - 认识起点： - 除了 上述研究 方法上的 问题之外 - 20世纪以来 中国古史研究领域 最引人注目的议题 之一 - 当数 有关华夏文明起源的 诠释框架的建构问题 - 综观百年以来 这方面的进展 大体上可以用 从“一元多体” 到“多元一体” 这样一个脉络 加以概括 - 20世纪之前 历代统治者和知识精英 对华夏文明起源的认识 总体上讲只有“一元” - 即《史记》“五帝本纪” 所代表的华夏远祖谱系 - 认黄帝为始祖 - 因黄帝而有五帝 因五帝而有三代 - 夏商周三代 及其诸侯封国 在地理上构成 “诸夏”或者“中国” 文化上统称“华夏” - 所谓华夏 按《春秋左传正义》 有礼仪之大，故称夏 有服章之美，谓之华 - 华夏之外， 则为四夷。 不同于诸夏之间的血脉相连， 在华夏统治者的眼中， 四夷与诸夏之间 没有血缘联系。 - 《国语》“郑语”篇有谓： “是非王之支之母弟甥舅也， 则皆蛮、荆、戎、狄之人也。 非亲则顽，不可入也。” - 除了血缘上相互隔绝之外， 四夷与诸夏之间的根本区别 是在文化上，亦即礼义之有无。 - 夷狄虽有君长， 但不讲礼义， 与禽兽无异； - 华夏偶有失序， 但是礼义不废， 所以孔子说 “夷狄之有君， 不如诸夏之亡” - 但 夷狄与诸夏 之间的界限 非固定不变 - 礼义的有无 决定了 诸侯们 的归属 - 只有崇尚礼义 才有资格成为 诸夏的一分子 - 否则与夷狄无异 - 而夷狄如果，能够掌握礼义 也可以成为，诸夏的一部分 - 所以韩愈《原道》谓， “孔子之作《春秋》也， 诸侯用夷礼，则夷之； 进于中国，则中国之” - 换言之， 诸夏与四夷 文化上构成 不同的实体 - 彼此间互为 参照和衬托 - 诸夏之成为诸夏 亦即，礼仪之邦 - 正是因为有夷狄之 不习礼仪作为对比 - 但夷夏之间并非相互孤立、隔绝 而是一直在相互作用、相互转化 是一个更大的有机整体 （即所谓“天下”） 的不同组成部分 是为“多体” - 但是在华夏的 统治精英看来 这个多体世界 只有一种文明 即华夏文明 - 并且也只有一种 衡量文明的标准 - 即诸夏 所特有的 礼义传统 - 孟子有谓 “吾闻用夏变夷者， 未闻变于夷也”， - 而这种礼义传统 又只有一个源头， - 可追溯至作为 人文始祖的黄帝， 且五帝三代以来 一脉相承， 是为“一元” - 而这两方面 结合在一起 即“一元多体” 构成了春秋战国以后 直至，20世纪之前 历代统治精英 对华夏文明 历史认知的 最根本特征 - 当然 若我们具体检视各个朝代人们 对华夏文明及中外关系的认知 - 会发现 “一元多体” 的总体架构 在不同的 时代背景和 政治情境中 会有所调整 - 在华夏与 非华夏族群 对抗剧烈的时代 人们强调夷夏之间在 种族和文化上的差别 与彼此之间 的不可调和 - 春秋时期 北方异族 侵袭加剧 齐国联手 各诸侯国 抵御戎狄 过程当中 独当一面 管仲目睹 当时情形 不禁感叹 - 戎狄豺狼，不可厌也， 诸夏亲昵，不可弃也” - 季文子劝鲁成公 勿投楚叛晋，则谓： “非我族类，其心必异” - 西汉时期 中原与匈奴之间的冲突 空前剧烈，《汉书》因此 突出了夷夏之间的文化对立： - “夷狄之人 贪而好利，被发左衽， 人面兽心，其与中国 殊章服，异习俗， 饮食不同， 言语不通， 辟居北垂 寒露之野， 逐草随畜， 射猎为生， 隔以山谷， 雍以沙幕， 天地所以 绝外内陆” - 西晋时期，塞外游牧部落 大批迁入关中和中原地区， 华夏族生存环境尤为严峻， 江统因此作《徙戎论》， 同样 强调华夏与夷狄 之间的截然不同： - 夷蛮戎狄，谓之四夷， 九服之制，地在要荒。 - 《春秋》之义， 内诸夏而外夷狄。 - 以其 言语不通，贽币不同， 法俗诡异，种类乖殊； - 或居 绝域之外， 山河之表， 崎岖川谷 阻险之地， 与中国 壤断土隔， 不相侵涉， 赋役不及， 正朔不加， 故曰 '天子有道， 守在四夷’。 - 禹平九土， 而西戎即叙。 其性气贪婪， 凶悍不仁， 四夷之中， 戎狄为甚。” - 可见， 夷夏对立加剧的时候， 华夏族的文化一元论 往往 发展为排他的 华夏中心主义。 - 在此视角下， 夷狄与诸夏文化迥异， 彼此之间，难以兼容， 唯一处理办法是加以 隔绝、驱逐乃至翦除。 - 蒙元南下灭宋， 以异族统治 中国近百年， 在汉人士子看来， 构成华夏历史上 最严重的生存危机。 元末朱元璋起义， 推翻元朝， 同样诉诸夷夏观念， 强调其正义之举， 有谓“胡元 入主中国， 夷狄腥膻， 污染华夏， 学校废弛， 人纪荡然”。 - 明末满人 入主中原 - 更进一步激发了 汉人的华夷意识 - 以至于 吕留良把华夷之别 置于君臣之伦之上 - 认为“华之于夷， 乃人与物之分界， 为域中第一义” - 总之， 在华夏中心主义的视角之下， 华夏文明的“一元”是绝对的， 华夏与四夷之间的 “多体”关系 是对抗性的和 不可调和的。 - 清末革命党人 也一度延续了 这样的视角， 把 “驱除鞑虏， 恢复中华” 当作革命的 首要目标。 - 与此形成 鲜明对比的， 是异族统治者 入主中国以后 对“一元多体” 的重新界定。 - 以清朝为例， 清代前期 的统治者 也接受了“一元”， 即肯定并继承了 历代华夏王朝 所崇尚的 礼义传统， - 即把 儒家说教所界定的礼仪秩序 作为衡量文明的最根本尺度。 - 但是清朝皇室作为异族统治者， 并不情愿把礼仪文化的“一元” 跟华夏族 或其远祖 直接挂钩 - 而“多体” 之间的关系 在其看来 也并不是 相互排斥、 无可调和 的关系， - 而是强调 华夏与四夷之间 彼此平等、兼容， 可以相互转化。 - 换言之， 华夏与夷狄之间， 只有地域上的不同， 并无文化上的高低， 用雍正帝的话说， “本朝之为满洲， 犹中国之有籍贯”； / 而统治者 的正当性， 不在其是否具有 华夏族裔的身份， 而在其“德”， - 亦即能否 彰显儒家的 礼仪文明。 - 历史上， “舜为东夷之人， 文王为西夷之人， 曾何损于德乎”， - 清朝之所以 取代明朝 入主中国， - 是因“上天 厌弃内陆 无有德者， 方眷命我外夷 为内陆主”。 - 总之，在清人的 “一元多体”架构中 - “一元” 的文化标准 即礼仪文明 仍是绝对的 永恒不变的 但作为文明标准的“一元” 并不与任何族群有挂钩 “多体”之间 也并没有 尊卑之别 - 可见，“一元多体”作为 一种流行于20世纪之前的 关于华夏文明的认知架构 - 其含义在 不同历史时期和 不同政治背景下 有相当的歧异 - 然而，无论是强调 “一元”即文明标准 在族群属性上 的排他或开放 - 还是 “多体”之间关系的 对抗与兼容，抑或 平等与文野，之别 - 这一个传统的认识架构 事实上更多地是以一种 意识形态的方式存在的 - 其功用在于 为统治者的合法性 或反抗者的正义性 进行辩护 - 而不是一种 学术意义上 的认知范式 - 但如下文所示 “一元多体”的确构成了 20世纪中国知识界有关 华夏文明起源的 历史认知的起点 - 无论是 20世纪 早期的 二元论、 三元论 还是后来的 多中心论或者 “多元一体”论 - 事实上 都是以 “一元多体” 作为立论的原点 或者批判的靶心 展开的 ～ 03 民国时期： 从一元论 到二元、三元论 以黄帝作为始祖 的华夏文明起源 “一元”论 在20世纪20年代遭到来自 考古界和古文献研究领域 两方面的实质性冲击 首先，在考古方面 瑞典地质学家安特生和 中国考古学者袁复礼 自1921年10月至12月 在河南渑池仰韶村的考古发掘活动 标志着从考古学角度认识 中国境内远古文明起源的开始 仰韶文化遗址所出土的大量陶器 尤其其中的瓦制尊、鬲等物的外形 让安氏相信它们“全似为汉族遗迹” 并据此认为 “仰韶文化之人种 当为现代汉族之远祖 或与汉族极近之一民族” 仰韶遗址“实为 未有文字记载以前 汉族文化所遗留” 但基于对其中部分 陶器的花纹和磨光的判断 安氏又认为“仰韶陶器中 尚有一部分或 与西方文化 具有关系者 近与俄属土耳其斯坦相通 远或与欧洲相关” 仰韶遗址的发现 还让安特生 联想到法国学者 拉克伯里提出的 中国文化西来说 相较于拉氏的说法 “殊无科学根据” 安氏认为 “使他日可证明 （仰韶文化的） 制陶器之术 来自西方 则其他文化 或种族之特性 亦可由此输入” “因仰韶遗址之发现 使中国文化西源 又复有希望 以事实证明之” 随后经过对于 甘肃、青海地区 的进一步发掘 安特生又在1925年推测 “中国民族，当仰韶文化期 自新疆迁入黄河河谷” “精美陶器之有彩纹者 首抵甘肃，次及河南” 便是所谓仰韶文化西来说 此说在当时的 中国考古界颇有影响 梁思永直至1935年在其 《小屯龙山与仰韶》一文中 仍然基本认可仰韶文化西来的观点 但国内考古学者包括梁本人在内 并未有毫无保留地接受这一观点 李济从安特生的 论说流行之初 便表示质疑： “我们 还没得着十分可靠的证据 使我们断定在中国所找的 带彩陶器确发源于西方” 至20世纪40年代 独立于仰韶文化系统的 齐家文化的发现和确认 使西来说 最终在 考古学界 失去市场 几乎在安特生 发表仰韶考古报告、 提出西来说的同时 国内学界的 “疑古”思潮 也悄然兴起 对五帝系世 乃至夏朝历史 提出质疑和否定 而立之年的 古史学者顾颉刚 在1923年撰文 称中国古史是 “层累地造成的” 顾颉刚的疑古 主要受古书辨伪的国学传统 尤其是康有为《孔子改制考》 一书的影响 疑古、辨伪的结果 使旧有的上古史知识体系 受到巨大冲击 用顾氏自己的话说 “中国的历史 普通都知道有五千年…… 但把伪史和依据了伪书 而成立的伪史除去 实在只有二千余年 只算得打了一个'对折’ 至于他 “推翻古史”的目的 据称主要就是为了： “打破民族 处于一元的观念” 以及“打破地域 向来一统的观念” 也就是解构 两千年来以 《史记》 为代表的 古史叙事传统 从1926年起 《古史辨》 诸册的次第出版 在史学界产生巨大影响 据徐旭生后来描述， “当日在各大学中的势力 几乎全为疑古派所把持” 不过，疑古派在 20世纪二三十年代 大行其道的同时 也遭到部分学者 的批评 其中最主要的质难是其 只有破坏，没有建设 用董作宾的话说， “我国古代文化 所寄托的一部分 '纸上史料’， 经过这样 一'辨’， 几乎全部 被推翻了 疑古的 新史学影响所及 东西洋的汉学家 对于中国 古代文化问题 为之四顾茫然 不知所措 谨慎一点，只好从商代讲起 再谨慎点，最好讲春秋以后” 刚刚 从欧洲留学归国的傅斯年 在肯定疑古派成就的同时 也对其方法之偏颇 （所谓 “宁疑古而失之， 不可信古而失之”） 不以为然，直斥 “以不知为不有 是谈史学者 极大的罪恶” 主张： 找得出证据来者 当然可断其为有 不曾找出证据者 亦不能断其为无” 为了重建古史 傅斯年主张在 史料和方法上 另辟蹊径 认为过去人们 所依赖的古籍， 均属“间接的史料” 已经被“中间人手 修改或省略或转写” 其价值远不如 “直接的史料”， 诸如： 甲骨卜辞、古物铭文、 宫廷档案等一手资料 在他看来， 顾颉刚的 《古史辨》诸文 “专利用已有 的间接材料”， 固可推陈出新； 相较之下，“近年能利用新材料 兼能通用细密的综合和分析者， 有王国维先生的著作， 其中甚多可为 从事研究者之 模范”， 隐然有 尊王贬顾之意。 因此不难理解， 1928年出任史语所所长之后， 傅斯年即把该所的宗旨定为 “到处找新材料”和“用新方法 （科学付给之工具）整理材料” 这里值得一提的还有 20世纪三四十年代那些 受马克思主义唯物史观 影响的若干的史家 对古史辨派的回应。 其中之一 是郭沫若。 在1929年于 日本写成、次年出版的 《中国古代社会研究》 郭氏并未责难顾颉刚的疑古取向， 相反对其所取得的成就颇为认可， 称“层累地造成的古史”之说 “的确是个卓识”， 承认顾氏有“先见之明”， 旧史料中的“作伪之点 大体是被他道破了”。 郭区别于 顾的地方， 主要是在 认识古史的方法和 对于古史的解读上。 不同于顾氏受康有为 《孔子改制考》的影响、 间接地受历史上的 今文经派特别是 清代公羊学派的 激发而形成疑古精神， 郭氏解读上古中国， 主要受马克思主义唯物史观 尤其是恩格斯 《家庭、私有制和国家的起源》 的影响，而源头则是摩尔根的 《古代社会》， 其特色是把 历史、考古和民族学理论 结合起来考察某一些具有 人类社会普遍规律的现象。 在郭氏看来， 上古神话传说并非不经之谈， 而是在某种程度上折射出 中国史前社会的若干特征。 例如， “黄帝以来的 五帝和三王的 祖先的诞生传说 都是'感天而生， 知有母而不知有父’， 那正表明是 一个野合的杂交时代 或者 血族群婚的母系社会”； 而尧舜禹时代 的禅让现象， 也表明当时 “父权还没有成立， 父子不能相承”。 郭氏与顾氏对神话传说的不同处理， 导致他们对于上古历史的不同认识： 郭认为 商以前的中国 是一个氏族社会， 而顾氏认为商以前的历史 因为材料欠缺而无法研究。 另一位受马克思主义 影响的学者是吕振羽。 在其出版于1934年的 《史前期中国社会研究》一书中， 他同样肯定了上古神话传说的价值， 认为 “古籍中所保留着的 神话传说式的记载， 不仅能正确地暗示着 一个时代的历史意义， 并且还相当丰富”。 因此他所运用的方法 是把“各种古籍中的 神话传说式的记载” 与“仰韶各期的出土物” 相结合， 以前者为主、后者为辅。 他同样认为传说中的 尧舜禹时代均为 “女性中心的氏族社会”， 是“中国母系氏族社会 发展完成的时代”， 到夏启时代则转入“男系本位”， 是“由男系代替母系社会的 一大变革期”， 而殷商与周代则分别为 “奴隶制社会”和“初期封建社会”。 因此，“中国社会发展的法则， 也和世界其他各民族一样， 并没有本质的特殊”。 不过在20世纪三四十年代， 影响最大的 既非西来说或疑古论， 亦非唯物史观， 而是考古学界的东西二元说 及古史领域的夷夏东西说。 两种主张 紧密联结 相辅相成 而它们的流行在很大程度上 是对上述西来说和疑古论的 回应、矫正。 |
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