从古希腊的德法之争看中国春秋时的德法之争

  东西方的人类社会在原始社会阶段都是一个伦理道德社会，为什么到了轴心时期都产生德治与法治之争？文中从道德属于伦理学范畴，法律属于政治学范畴出发，论述了德法之争意味着伦理学与政治学有着天生的、不可分割的联系，也意味着轴心时期处于伦理学向着政治学过渡的时期。不对之处，敬请大家指正！

一、古希腊的德法之争

  我们从东西方的历史著作可以看出，无论东西方，在轴心时期之前的社会都是根据伦理道德规则建立起来的有等级存在的社会，如古希腊城邦便是建立在旧的、宗法家族联合基础上的一个等级社会。后来的一切社会形态都基于此而存在。我国的春秋战国时期，相当于雅斯贝斯的轴心时期。当时的东西方社会虽然在政治发展历程、内容有所差异，但都处于从分封政治向国家政治的转变过程。如古希腊在公元前431年的伯罗奔尼撒战争之后，原先建立在宗法家族联合基础上的古代希腊城邦制度失去了存在的基础，而开始走向了没落，根据风俗习惯所建立起来的道德规则体系也遭到了破坏。换成中国历史语言，也就是当时的古希腊出现了礼崩乐坏。

  因为人类最需要的就是安全感，古希腊的哲人们为了调和这样一个被破坏了的世界，便试图发现比分封制与宗法制更好的体制，来使社会走向和谐，而相继提出了一些治国理想，由此便出现了以传统的道德规则来治理国家还是建立一种法制制度来维护道德以建立一个良善国家的两种不同治国方案，这就出现了德治与法治之争。如柏拉图担心旧有文化传统、伦理价值的丧失，便始终不渝地坚信道德治国。但柏拉图在《理想国》中也注意到道德需要法律的维护，他认为“人类须有法律和遵守法律，否则，他们的生活将像最野蛮的兽类一样”；“当法律缺乏最高的权威，受制于其他权威，城邦就遭殃。但如法律在统治者之上，统治者成为法律的仆人，城邦就会安全，享受诸神赐予城邦的一切好东西。”亚里士多德也强调，凡是人就应该有道德，而良好的品德需要法律。而法也有自身的局限性，需要道德来滋养和补充，法的难题就交给了道德。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中便进一步论说道：美德需要习惯，习惯需要法律，法律需要人的立法，人的立法需要政治。但法也有自身的局限性，需要道德来滋养和补充，法的难题就交给了道德。在这一意义，伦理学便过渡为政治学。

二、我国历史上的德法之争

  据史书记载，我国从尧时起就已提倡德治，如《尚书》中便提出了以德配天、皇天无亲、唯德是辅等思想。西周时根据血缘关系所建立的诸侯国，实质上也是基于伦理道德的德治社会。我们从春秋时，仁、义、礼等这些思想观念并非儒家所独有，而是先秦各家共享的价值基础和政治信仰^、、就可以看出，春秋时还是一个基于伦理道德的德治社会。但随着周代以血缘关系建立起来的分封制与宗法制等具有等级特征的社会形态被瓦解，即“礼崩乐坏”， 一些儒家人如李悝、吴起等开始认识到必须通过法来维护伦理道德社会，而开创了儒家向法家转变之先河；但也有些儒家人坚持以传统的伦理道德治国，这就出现了以传统的伦理道德或是建立一种法制制度来维护伦理道德社会的两种不同治国方案，而形成了德治与法治之争。据此看来，德法之争实质上是将前期以伦理学所维护的社会变为以法来维护的社会。

  据史书记载，春秋时由于出现了私有财产，郑国的子产与晋国的叔向就如何处理私有财产提出了不同的方法。《左传》昭公六年，郑国执政子产提出通过“铸刑书”来保护私有财产；而叔向反对子产“铸刑书”之举，希望采用先王礼治。这应意味着从这时起便出现了德法之争。

  子产之后，法家的主要代表人物商鞅、管子和韩非等，对于德治与法治有着不同的认识。据史书记载，商鞅之师是杂家尸佼，但其思想也以儒家思想为主体，这说明商鞅也出身于儒家。《史记·商君列传》记载，商鞅三次见秦孝公，头两次分别说以帝道与王道，均不为孝公所欣赏。唯独第三次说以强国之术，深得孝公欢心。商鞅之帝道与王道，具体内容已不得而知，但从他回答景监的话语里可知，商鞅希望孝公以三代帝王为楷模实行王道政治，但孝公很务实，认为真正的贤君在于治理好国家，名扬天下，而不在于花数十年时光去效仿三代圣王而成就帝王。因而，商鞅便马上改变谈话方向，提出礼乐只能造成淫佚，道德不足以治国。而刑治可以使人民畏惧，产生良好的道德。因而法治才是治理国家的根本。《商君书·靳令》：“力生强，强生威，威生德，德生于力。圣君独有之，故能述仁义于天下。”力是根本，有了力，用刑罚来治理，就使人民畏惧。人民畏惧了，就不敢做坏事，于是就趋向于为善，就有了德。所以刑是德的根本，有刑罚才能有德。通过刑罚杀戮，来禁恶劝善，达到道德的境界，这叫做“以杀刑反于德”(《商君书·开塞》)。可见，商鞅起先也是希望孝公以道德来治理国家，但当明白了孝公的心思之后，马上投孝公之好，提倡以法来治国家。明显地，这是关于用法律还是用道德来维护和发展社会的问题。

  管子认为人具有趋利避害的性情，《管子·禁藏》：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”而道德不能制约人们自私自利的天性的局限性，必须有相应的制度和刑法。没有刑罚法令，道德的劝勉作用就没有保证。《管子·明法解》：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。”于是，他便将将仁义礼乐等都解读为法，实现了伦理学转向政治学。《管子·任法》：“所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣所以一民者也。”他同样也认识到如果单纯以法律来治理国家，当然也会有成效，但这种办法不可能深入人心，也不可能长久。民众只是迫于压力，不得不如此，并没有羞耻之心。因为法律可以诛恶，却不能劝善。反之，如果将道德教化与法制相结合起来，就能唤起人们的道德意识，人们不仅有羞耻之心，明白了辞让、合亲、睦友之道，而且使人心归服。所以，法律必须有道德的辅助。《管子·牧民》：“国有四维……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”据此看来，管子认识到道德需要法律，而法律需要道德来滋养和补充，法的难题就交给了道德。

  在韩非眼里，道德水平的高低取决于外在客观环境与物质资源的多寡。山居谷汲之民因缺乏水而珍贵，过节时当作礼品互赠；低洼苦水之民却要雇佣人力来排水。同样是水，不同的态度完全取决于人们对于水的需求程度以及水资源的多寡。饥荒岁月青黄不接之际，粮食匮乏，亲情之间也会计较利害得失，即使面对饥饿的幼弟，也不会把维持自己生存的粮食让给他；相反，丰收之年，粮食不再匮乏，即便陌生的路人饥饿时，也会慷慨招待。之所以漠视幼弟之饥饿而对疏客慷慨，并非疏骨肉爱过客，而是由粮食资源的多寡而决定。《韩非子·五蠹》：“夫山居而谷汲者，腊而相遗以水；泽居苦水者，买庸而决窦。故饥岁之春，幼弟不饟；穰岁之秋，疏客必食；非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。”因而，韩非否定了道德在维护社会的作用。但韩非将本应是维护道德的法转变为维护君主权术的法，法律就成为了统治者治理臣下的手段，成为了统治者的私法，成为了加强对社会约束的法，变成了专制的工具。《韩非子·显学》：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”从这时起，法律便失去了维护的道德的作用。

  众所周知，当孔子听到郑国统治者“尽杀萑环符之盗”的消息时，却担心铸刑鼎会导致贵贱礼乐秩序遭到破坏，而反对铸刑鼎。由此提出了以礼治国的主张，实质上是继承了传统的德治主张。《论语：为政》：“为政以德，居其所而众星拱之。”但孔子对于法家是不怀偏见的，更曾称赞过管仲之仁与子产之道。所以，孔子在提倡继承德治的同时也提倡了“宽猛相济”作为德治的辅助手段：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”

  孟子把儒法在德刑问题上的争论归结为以德服人还是以力服人，《孟子·公孙丑上》：“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”并且也只是认识到仅仅依靠道德或善行是不够的。《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”但未提出进一步的主张。

  众所周知，荀子曾任稷下学宫祭酒，他与法家的申不害及慎到进行过论辩。虽然荀子提倡以礼治国，《荀子·王霸》：“国无礼不正也。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。正错之而莫能诬也”及“礼义者，治之始也。”但荀子也认识到法是治国安邦不可或缺的重要工具。《荀子·君道》：“法者，治之端也。”所以，荀子与以往儒家只强调礼，法家只强调法不同，而是强调治国必须礼法互补，礼法共同服务于社会政治秩序。《荀子·成相》：“治之经，礼与刑”；《荀子·王制》：“听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱”；《荀子·性恶》：“今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。今人无师法，则偏险不正；无礼义，则悖乱也不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，经矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”礼与法相结合，为春秋以来礼法之争提出了一个解决方案。

三、关于德法之争的讨论

  近代以来，研究者多从治国方面来强调儒法对立^、、、。如认为儒法在治国之策上的德刑之辩最终形成了所谓治人与治法的对立^、、；或认为在历史观层面上儒家复古、法家进化，在政治主张层面上儒家的仁政与法家的法治思想相对立^、、、[]；或认为儒家重视道德的作用和功能，主礼治，重德教，讲贤人政治，具有道德决定论倾向，而法家认为道德教化无益于止恶，主张用法律的利刃来治国，借刑杀来去恶，具有非道德主义倾向^[]。并出现了治国以儒为主还是以法为主的问题，是儒法还是法儒。甚至，还出现了治世用儒、乱世用法的简单说法。更有甚者，还出现了正如马作武所说的：“一旦儒家踏上政治的舞台，执掌统治的权柄，以其政治哲学的本质和面对的现实问题，摇身一变而为'法家’只能是惟一的结局。孔子做司寇便杀少正卯即是例子，而秦汉以来两千余年的历史更是无数次演绎和揭示了中国传统政治哲学的这一普遍规则。” 由于法家偏向于以法治国，还被大家视为政治家。如章太炎说：“法家者流，则犹通俗所谓政治家也”；杨宽说：“法家实即政治家”；冯友兰认为：“韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。”从上述可见，儒家试图恢复以道德来治理国家，而法家则提出了以刑法来治理国家，明显地，儒法两家各执德治与法治的一端。但执德治者也认识到刑法的作用，执法治者则认识到道德的作用。秦亡汉兴，后儒都强调礼为主，法为辅。如从贾谊开始就提出了仁义与公法并举，也就是德刑并用、儒法互补。汉武帝时期，董仲舒也主张既要充分发挥礼乐教化的作用，又要建立和统一法度，以致被认为儒表法里或阳儒阴法。如汉宣帝在西汉素有中兴的美称，太子便经常跟在父亲身边学习如何治国平天下。但是这位太子从小学习儒家经典，心里装的全是仁义道德。对父亲表面宣教儒学，实际上却专门任用那些精通法家思想和如何用法律条文统治的人来治国，而很少使用儒生的做法极不满意，忍不住对父亲说：“陛下对刑法太重视，我看要多用儒生”。汉宣帝听后严肃地讲，“汉家朝廷自有制度，本以霸王道混杂以治天下，怎么能够单纯使用儒家的理论？何况一般俗儒不识时务，喜好古而非今，不切实际，何足委用！”此后二千多年来，在治国方略上，儒法对立或儒法合流一直纠缠不清，形成了“儒法斗争主线说”。而德治与法治之争成为了中国传统政治文化的特有景观，并且一直贯穿着中国历史发展过程，以致形成了传统的中国礼法文化。

  有些研究者注意到法律与道德是不可分割^、、、，德法之争表现为凡是礼所不容的，也就为法所禁止；凡是礼所鼓励的，也一定是法所允许的。许多法律规定诸如八议、七出、复仇、容隐等都是最先见诸于礼书的，后世在编纂法典时采纳吸收了这些礼的要求，再加以刑罚制裁就变成了法律。所以，“同一规范，在利用社会制裁时为礼，附有法律制裁后便成为法律。成为法律以后，既无害于礼所期望的目的，也不妨害礼的存在。同一规范，不妨既存于礼，又存于法，礼法分治，同时并存。”将也即礼与法有着天然的、不可分割的血缘关系，礼法是融合了法律与道德的行为规则体系。

  虽然也有学者们注意到轴心时期，古希腊也曾经出现了德法之争，并且与中国德法之争有着许多不同之处。如肖子华、邬移生比较了孔子的德治论和亚里士多德的法治论。任晓兰提出了孔子与亚里士多德二人在治国模式上的不同，在很大程度上影响了中国和西方国家此后数千年国家治理模式的走向。时显群比较了法家的法治与亚里士多德法治，认为二者都旗帜鲜明地主张法治，反对人治，但两者也存在着诸多差异。杨玲也比较了法家与亚里士多德的法治的不同。成中英提出我们可以借助从亚里士多德到康德对道德与政治理论关系问题的思考，以开阔的视野和新的思路来理解从孔子到孟子再到荀子对于儒家德、法理论的发展。可见，学者们关于为什么会产生德治与法治之争的讨论似乎也较注意在国家治理方面，至于德治与法治是否还隐藏着人类社会发展的规律则似乎未被注意到。

 笔者认为，我国在先秦诸子中，儒家提倡以德治为本，法家提倡以刑治为本，实质上都是为了维护周礼所倡导的统治秩序。而德法之争应隐藏了一个正如亚里士多德所说的理论：道德需要法律，而法律也需要道德来滋养和补充。或者说，伦理学与政治学存在着天生的、不可分割的联系这一认识。同时也意味着春秋时是我国从伦理学向着政治学过渡的时期。