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作者介绍：躬与，陕西汉中人氏，好读书，不求甚解，凡事必躬与之，始可谓诚。 霍布斯曾在自传中写道，他是他母亲生的一对孪生子之一，而另一个叫做恐惧。实际上，这一恐惧不如说是英国17世纪复杂而又活跃的政治环境使然。资产阶级与封建势力尤其是教会之间的冲突愈加明显，疫病和战争所带来的灾祸席卷伦敦，在资本主义原始积累的历史进程中，资本家们普遍地遭遇了有史以来最大的危机，那就是作为被规训为“劳动力”的生命迅速削减，以及随后造成的人口危机，这一危机直接威胁着资本主义赖以生存的那种生产方式的形成与再生。可以说，霍布斯对于恐惧的若干想象，实际上是试图通过建构“自然状态”的方式来完成古典理性所无力完成的对于生命的规训和控制之任务，从而在政治上形成一套保全生命的机制来维护资本主义的生产方式的持存，正如霍布斯所说： “著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己生命——的自由。”
然而，在以柏拉图为代表的古希腊哲学家看来，人之为人的本质在于理性，人之为人所应该过上的最美好的生活是一种沉思的生活，与此相对应的政治则应当是由哲学王所统治的邦国。在《理想国》中，柏拉图多次强调理性对于激情的引导和控制，并认为理性和激情应当保持微妙的平衡，通过这种对理性的训练和对激情的控制来培养“德性”，并由具有“德性”的哲学王来统治国家。但这一“德性论”在经过“两希文明”几个世纪的斗争与综合之后，逐渐出现了一种新的关于人的概念。这个概念的最理想的表现是莎士比亚《暴风雨》中的普洛斯彼罗，他不仅掌握了象征着灵性的爱丽儿，同时也奴役着象征着激情与暴力的凯列班。尽管如此，爱丽儿和凯列班还是不约而同地（但是以不同的方式）展示出对自由的追求，也即从普洛斯彼罗的控制下逸出的倾向与冲动，这已经表明，古希腊传统中基于个人德性的政治哲学面临着新的挑战。尤其是在“凯列班”那里，他的存在被认为“是纯粹的懒惰，同时也是不受控的激情和无节制的幻想，随时会在暴乱的骚动中爆发。”这表明了16-17世纪的资产阶级在初步确认自己的政治和经济权力之后，对被统治阶级（初步形成的无产阶级和农民）所产生的恐慌，以及由这一恐慌所产生的对于资产阶级制度的怀疑。这种怀疑的最初表现，就是著作家们对个体生命的重新理解，在这一新的理解中，生命不是或不首先是作为理性的生命，而是作为自然状态下的激情的生命，即生物学意义上的生命。霍布斯显然也发现了这种新的解释对于构建社会契约论的重要性。在霍布斯笔下，一个个独立的、混乱的凯列班被重新规训并组合成为利维坦的一个部分，并使得激情与理性在利维坦之下的自由中得到了统一。然而问题是，关于身体和生命的理论是如何从个体德性论转向社会契约论的？福柯的生命政治学提供了一个切入点来重新审视霍布斯笔下的利维坦，帮助我们探讨霍布斯如何通过“自然状态”来构建一种“免疫机制”，从而实现国家对生命的规训与统筹；以及如何通过“自由”来构建一种“自我管理机制”，从而解决利维坦当中“自然”和“自由”之间的冲突，实现“德性论”向“契约论”的转变。 
凯列班：自然状态的迷思在凯列班出场之前，我们必须指出莎士比亚所创作的戏剧中所包含着的丰富的政治学的隐喻，大多数研究者会很自然的将莎翁笔下的《李尔王》和《哈姆雷特》拿来和霍布斯的政治哲学作对比。虽然他在西方古今之变的关键节点上提出了许多具有现代意义的政治学观点，但与霍布斯不同，莎士比亚依旧持有古典的视野，并试图讨论这种变化，而不是将其作为这一时代现成的结果。在《暴风雨》这一戏剧中我们能够更明显地看到在莎士比亚对于权力与统治之间关系的认识，而这一关系的枢纽和中介正在于那个蛮横无理的原住民——凯列班身上。 与同为普洛斯彼罗的奴隶的爱丽儿不同，凯列班身上更多地表现出一种马基雅维利式的激情。原因在于，作为“魔岛”的原统治者西考克拉斯的儿子，凯列班对这片土地享有自然的继承权，然而这种继承权却被普洛斯彼罗这样一个不速之客夺走了。对于普洛斯彼罗来说，对岛屿的统治完全是一个意外，被僭主所驱逐的他成为了新的僭主，权力在此处“倒错”了。凯列班被赋予了强烈的征服欲望，他对普洛斯彼罗威胁道：“否则我早晚把这岛殖满了无数的凯列班。”从凯列班身上可以看到，他试图用本性来界定德行，让德行服从他的自然力量；但普洛斯彼罗却完全无意于征服，他是一个培根式的人物，对于追求真理和研究学问显然有着更高的热情，在普洛斯彼罗对自己的女儿米兰达讲述身世时，他是这样形容自己的： 在那时各邦中以我的国家最为强大，普洛斯彼罗为领袖的公爵，说到威权学问，真可说远近闻名，无人可比：我既专心学问，政事便交付给我的兄弟，于是我对国事渐渐荒疏，沉溺于魔法的研究。
对于征服和治理的技术，普洛斯彼罗显然没有过多兴趣，在他看来这些不过是“世俗的事务”；而对于此，纯粹的理性显得无计可施，甚至还会激发不当的激情，普洛斯彼罗关于理性和激情之间关系的叙事逻辑正是如此，他说： 请你听我说，我，这样的疏忽了世俗的事务，完全过着隐士的生活，为休养心灵而研求一门学问，这学问若不是需要隐逸的环境实在是比一切赞美还更有价值，——却唤醒了我的奸诈的兄弟的恶性；我的信赖，像是贤良的父母，却在他身上生出了和我的信赖一般大的奸诈。
莎士比亚显然十分熟悉古典时期所崇尚的理性与激情之间的平衡关系，并且对于古希腊所厌恶的僭主政治表达了相近的态度。在《理想国》中，苏格拉底描述了欲望部分占据主导地位的灵魂，苏格拉底说道，这种欲望是灵魂中“野兽般的部分”，当这部分占据主导地位时，这就是僭主式的灵魂。显然，在普洛斯彼罗眼中，他的兄弟安东尼奥和凯列班身上都有着明显的“野兽般的部分”，因此，在柏拉图的意义上，凯列班又被赋予了潜在的僭主身份。而普洛斯彼罗的悲惨过去，恰恰是由于对灵魂未能施加恰当的教导所导致的，致使安东尼奥德的征服欲望夺取了他的权力。于是，普洛斯彼罗在魔岛上并未打算重蹈覆辙，而是打算在这个“乌托邦”中再一次实现古典时期所提倡的理想政治，但实际上，普洛斯彼罗的行为已经同古希腊的政治传统大相径庭了。 普洛斯彼罗将权力首先置入了一个特殊的情景之中，即那场“暴风雨”（The Tempest）中，Tempest这个词相当于拉丁文中的tempestas（state or condition of time），源自拉丁词根tempus（时间），这就意味着它不仅仅是海上的暴风雨，还是决定权力的特殊时刻。在霍布斯那里，这一特殊的时刻被表达为契约成立的条件，无论是自愿的还是外力胁迫的臣服，都是为了在暴风骤雨般的危机状态中保全生命。由于每个人都有权采取一切行动保卫自我，因此权力被抹除了，没有唯一的主权者意味着没有权力。因此在第一幕当中，暴风雨迫使他们进入这种充满危机的自然状态，而判断这一状态的标准就是阿隆佐和安东尼奥德世俗权力在这一刻失去效力，唯一的主权者消失了，而真正地威权来自制造暴风雨的始作俑者普洛斯彼罗。他正是凭借着先前并不起眼的，对于理性和智慧的追求，才使得他精通魔法，具备这样的权能。同时我们也可以看到所谓的自然状态根本上就是一种服务于政治学的理论假设，它只表达了在唯一的主权者出现之前，权力含混不明的状态。同时，普洛斯彼罗的理性权力慑服了僭主政治所崇拜的征服欲望所导致的权力，安东尼奥对于暴风雨所带来的恐惧正说明了这一点，在后面的剧情中，他们只能接受和服从普洛斯彼罗给出的条件，无论那条件是宽恕还是刑罚。因为，理性既然能够塑造一个由“自然激情”导致的敌对和恐惧状态，当然有办法制服它；而一旦激情被规训和制服，理性的权威反而消失不见，隐于幕后了。 在莎士比亚的描绘当中，普洛斯彼罗所占领的岛屿不仅有暴风骤雨的时期，也有像凯列班所说的那样恬静美好的场景：“不要怕。这岛上充满了各种声音和悦耳的乐曲，使人听了愉快，不会伤害人。”在安东尼奥和阿隆佐这些掌权者看来，这场暴风雨与这座岛屿充满了危险，而普洛斯彼罗也在利用人们对暴风雨的恐惧，来建立他的权威；而凯列班却完全相反，尽管他对征服者的态度往往是敌视和功利的，但是他对于这座岛屿本身却满怀热情。这两种不同的视角恰好说明所谓自然状态实际上只是被当权者所建构出来的。对于凯列班来说，自然实际上是和谐与美好的，但暴风雨所象征的自然状态，是安东尼奥唯恐避之的。随着戏剧情节的推动，我们便可以发现没有什么“自然”可言，所谓的暴风雨不过是作为普洛斯彼罗复仇的一个环节而被建构出来的。这同时也暗示，只有在普洛斯彼罗的征服与教化下，这座岛屿才摆脱西考克拉斯统治时期的暴虐和危险，取而代之的是富裕与安全。因此，凯列班的自然也卷入了普洛斯彼罗的教化之中，我们不再能看到普洛斯彼罗到来之前的自然究竟是什么样子了，因为唯一得知真相的凯列班，他的一切自然的、美好的方面都已被普洛斯彼罗剥夺了，仅仅剩下有用性。正如普洛斯彼罗在女儿米兰达表达了对凯列班的极度厌恶后，他却说：“虽然这样说，我们也缺不了他：他给我们生火，给我们捡柴，也为我们做有用的工作。” 
现在我们能看到在普洛斯彼罗身上所反映出来的文艺复兴时期欧洲对于激情和理性的矛盾态度，在文艺复兴时期的人文主义的文学和文化熏陶中，人文主义者受到柏拉图的启发似乎比受亚里士多德的启发更大，尤其是在柏拉图的《蒂迈欧篇》中，灵魂被描述为分别由理性和欲望所主宰的两个部分，倘若人要恢复自由，就必须跟随理性的指导行动，不能让自己沦为欲望的奴隶。这样一来，自由就和人的欲望完全对立了起来，但莎士比亚显然没有完全认可这一结论，在普洛斯彼罗对待凯列班的复杂态度中可以看到，一方面凯列班被攻击为万恶之源，但另一方面凯列班始终都被作为普洛斯彼罗所必须的工具而存在。它们之间的敌对状态已经是一个过去式，在普洛斯彼罗的理想中，他与凯列班之间的关系应该是“统治-臣服”关系，凯列班已经被规训为普洛斯彼罗统治的一个必要环节，这些规训体现在普洛斯彼罗对凯列班的教导、鞭笞和辱骂之中。福柯给了我们一个很好的启示，资本主义发展的先决条件之一是“对身体的规训”过程，这说明普洛斯彼罗采取了和马基雅维利不一样的权力技术，他不再把征服和扩张作为权力的目的，而是像制服凯列班那样，制服人类的激情与身体，但这一次，对激情的驯服有别于《蒂迈欧篇》中理性主宰肉体的图式。在《蒂迈欧篇》那里，身体不是一个被掏空的容器，而是另一个能动的存在，主体被割裂成两个相互敌对的部分，它将经典的犹太教-基督教主体重新概念化，其结果使人联想到中世纪天使与魔鬼为了争夺去世灵魂的占有权而发生的激烈冲突。在这里，人被重构为一个战场，相反的元素为争夺统治权而互相对抗；但是在普洛斯彼罗那里，身体已经成为容纳权力运行的器皿，对凯列班的恶劣言辞看似延续了《蒂迈欧篇》的对抗传统，但凯列班不能被视为米兰达的反面，或现实世界的丑恶在魔幻世界中的化身，也不能以普洛斯彼罗的语言来简单界定他。事实上，普洛斯彼罗无法像《蒂迈欧篇》里说的那样，不顾一切地战胜和征服激情，他的权力本身就来自于凯列班所代表的激情和身体，凯列班的奴隶地位，和他的不能反抗恰恰是普洛斯彼罗胜利和权力的象征。因此，激情当中的不良因素被作为统治所必须的、自然的先决条件而保留了下来，正如霍布斯所说：“因为各种自然法本身[诸如正义、公道、谦谨、慈爱以及（总起来说）己所欲，施于人]，如果没有对某种权力的恐惧使人们遵从，便会跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等的自然激情相互冲突。”在霍布斯看来，人类的自然行为当中就包含着这些恶劣的激情因素，使其不断地争夺权力，因此就有了所有人反对所有人的战争，但正是因为这些自然原因的存在，才有通过恐惧和惩罚来维持绝对权力的必要，从而确保个人在社会中的生存。从激情到生命，霍布斯实际上完成了一个从自然到自然的过程，但他想当然地将前一种自然视作真正的自然，而将后一种自然视作政治中的自然，也即自由。 因此，自然的真相仍然在凯列班身上，而不是在暴风雨之中。我们可以看到普洛斯彼罗在同“丑陋低下”的凯列班作斗争的时候，也不得不将其内部化了，正如他所说：“这坏东西是我的”，也就是说，凯列班是自己的一部分，这与霍布斯将身体和生命视作自然权利如出一辙。无论是莎士比亚还是霍布斯，他们都不再坚持经院哲学所继承的柏拉图主义。在《斐多篇》中，柏拉图认为哲学是“练习死亡”，也就是说，通过摆脱肉身和激情的束缚，才能够使理性掌握绝对权力，使人过上一种“理性生活”。对柏拉图来说，理性的权力成全了人，无论是个人还是城邦，都可以因此过上一种幸福的生活；而莎翁的戏剧本身看上去，却是在讲述理性的权力使人认清自身。这种认识的结果就是将身体收入权力的规训体系当中，在莎士比亚没有写明的普洛斯彼罗与西考克拉斯之间的故事中，普洛斯彼罗就已经开始用他在书斋中学到的理性构建整个规训体系了，对西考克拉斯的驱逐和对凯列班的囚禁，一方面象征着理性将身体解放出来，不仅使它成为政治自由的先决条件，还使它服从于自然理性的教导，遵循唯一的、可以被认识的自然规律；另一方面，这种认识会进一步将身体外化为一个被观察和控制的对象，最开始是个人的自我管理，接下来就是国家对于身体的规训。因此，凯列班作为一个身体外部化的隐喻，同时也说明，资本主义社会开始把人自己的身体作为一个外部的现实来评估、发展和遏制，以便从那里获得预期的结果，凯列班就是这样成为普洛斯彼罗的奴隶的。因此，对自然状态的奴役开始的地方，就是政治自由的起点。 利维坦：决断自由与创造自然状态在《利维坦》中，霍布斯做出了一个相当明确的划分和比喻，在引言中，他将我们生活的世界区分为自然的世界与人造的世界。前者由不断运动的各种物体组成，在那里生命本身不过是“肢体的一种运动”，这个被自然法则统治的世界同时也是一个没有公民法的，没有公平正义的世界，但霍布斯从来没有否认这是一个绝对自由的世界，正是这种绝对自由才引致了后一个世界的诞生，这个新世界由人的自由行动而来，并终止了前一种自然自由，在人们的自由行动中，自然自由的灭亡伴随着一个核心物体的诞生，“该物体是人们为了规范他们的相互关系而亲手创造的。”在引言中，霍布斯认为“大自然”是“上帝用以创造和治理世界的艺术”，同样，人也可以模仿这门理性的艺术，创造一个以保护自然为目的的人造人，“主权是使整体得到生命和活动的'人造的灵魂’；官员和其他司法、行政人员是'人造的关节’····”，在铺陈了其对于“人造人”的叙述之后，他明确提出了在《利维坦》一书当中所要解决的关键问题： 为了论述这个人造人的本质，我们将考虑： 第一，它的制造材料和它的创造者；这二者都是人。 第二，它是怎样和用什么“盟约”组成的；什么是统治者的“权利”、“正当的权力”或“权威”，以及什么是保存它和瓦解它的原因。
对于第一个问题，霍布斯提出的解决办法，是一句古老的希腊神谕——“认识你自己”，从中我们可以看到，人类理性的设计与选择创造了作为灵魂的主权，而它的制造材料，利维坦的肉身，则围绕着这一主权组织起来。可以从中看出，霍布斯的叙述遵从了他早期对于自己理论框架的设想：整个运动领域——“因而也就是整个哲学类属”——仅仅由三种元素组成：Corpus、Homo、Civis，亦即物体、人和公民。霍布斯解释说，正因为此，他所矢志投身的研究工作将以物体的“各种类型的运动”为开端，以“人的内在运动和心灵的秘密”为中间阶段，以“治政和司法的福祉”为终点。在他规划的三级框架中，“人的内在运动和心灵的秘密”这一中间阶段对他来说最为关键，无论是《法的原理》、《论公民》还是《利维坦》中，都能看到霍布斯对人性的描述与论证。因为无论政治和司法的形式如何，最初都是由人自由的决断而形成的，归根到底是由人性决定的。在这里，霍布斯完成了前提上的切换，将古希腊预设的个体德性前提变成了自然人性前提，并以此作为政治的基础。而无论什么政体，他们的基础都是相似的。对霍布斯来说，这一命题就转换成了：在“民主政体的基础或宗旨是自由”的同时，君主制度的基础和宗旨也是自由，因为他们都有着相同的人性基础。反过来，霍布斯真正要说明的是，在民主政体下并不一定有着更大的自由；而在君主政体下，人们也不一定会拥有更小的自由。 但摆在1640年代的英国政治家们面前的难题是，如何解释君主与自由的不相容状态？以及由此所导致的社会冲突与恐慌，这种混乱的局面将直接导致社会经济的崩溃和资本主义社会的不发展。然而霍布斯却教人放弃这种无谓的争论，不要在国家和法的领域上做过多关于自由的争论，正如他在《利维坦》当中重申的那样：“不论一个国家是君主国还是民主国，自由总是一样”，因此，对于自由的争论实际上只反映出当时的资产阶级要求更高的政治地位的体现，霍布斯对这一点大加批评，他说：“因而，国家中的自由仅仅意味着有幸得到与其他一些臣民平等的宠幸，而其余人则沦为受奴役状态。由此，一个自由人比一个奴仆更加有望被雇佣到荣耀的职位上去。”霍布斯还补充道，此人之所求，“无非是主权者能够赏识他的才干和价值，给他个一官半职罢了”。  因此，问题的关键根本不在于讨论一个政体是否自由，而应该考察人们组成社会和构建政体时的那个抉择的意志是否是自由的，也就是说，人们是否是自愿地出让自己的自然自由和权利？人们是否具有为了某种大于自然自由的目的而行动的权力？这个自愿的行为以及支撑这一自愿行为的能力才是霍布斯主要关心的。在霍布斯这里，自由成为了某种工具性的概念，它的功能类似于货币，在流通的概念市场当中换取一些更加可靠的、可以保全人们的自然生命、稳定社会秩序的一些社会意识。但他也必须要解释这种作为“货币”的自由是如何使利维坦得以可能的。因此，霍布斯的著作必须从“人”开始,从“人之为人”开始，也即从人的生命和本性开始，《利维坦》开篇首先讲人的感觉、激情和理性，在对人的各种官能的说明和论证中，一个“自由人”的概念被逐渐构建起来。在霍布斯之前，我们没有充分的理由证明一个以激情、欲望和肉体生存的人是一个自由的人。因为古希腊关于人的形象始终是通过“理性”、“社会性”来表达的，但霍布斯显然拒绝了亚里士多德“人天生是政治动物”的观点，转而接受伊比鸠鲁所说人天生是非政治动物的观点，同时也接受了这一观点的前提：善即是快乐而未必是自由。同时，霍布斯也改变了对于伊比鸠鲁自由观的认识，在这一点上他与马克思对伊比鸠鲁的看法有些相似。在马克思看来，伊比鸠鲁的原子论其中具有重大意义的部分，在于自我意识的能动原则得到了重要的发挥，正如伊比鸠鲁的阐释者卢克莱修所说，原子的偏斜运动打破了“命运的束缚”，它正是原子“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。”因此，马克思指出德谟克里特只注意到原子的物质方面，而没有注意到原子的观念方面，而观念方面所包含的，恰恰是人类自由的可能性；同时，马克思也批评了伊比鸠鲁对自由的抽象理解，即把人与外在世界隔离，并将二者绝对对立以实现精神自由的做法，而认为应当在定在中实现自由，提倡积极地干预生活和现实，争取行动上自由的可能性。而在《利维坦》中，霍布斯将自由做出了如下的定义： 自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样可以适用。
在这段话中，霍布斯放弃了先前在《论公民》中提及的内部的主观障碍的缺位，而仅仅保留了“运动的外界障碍”这个说法。斯金纳认为霍布斯在《利维坦》中没有把内在的主观障碍作为界定自由的条件，是因为内在障碍夺走的是能力，而只有外在障碍夺走的是自由。马克思所说的伊比鸠鲁在观念方面的自由，在霍布斯这里是人的天然能力。换言之，人只有首先作为一个具有行为能力的行为人，才可以对他的行为做出自由与否的判断，而如果过分强调主观障碍对于自由的限制，则会导致一个他的论敌们经常强调的古老话题——“人之为人的本质是理性和自由”，霍布斯的唯物论背景不允许它对这一点进行唯心主义的论述，霍布斯本人也并不赞同柏拉图主义关于灵魂自由和健康的说法，认为这些都太过空洞和抽象。因此，在后来的证明中，他主要强调的是马克思所说的一种“定在中的自由”，但霍布斯意义上的“定在中的自由”，一方面是说，这种自由是建立在人的自然能力限制之内的自由；另外一方面是说，这种自由也不得不接受政治现实的限制，对于霍布斯来说，就是极力证明行为人如何在君主政体的现实当中实现和争取自己的自由，而这种理由并非什么宗教的神谕或者理性的指导，而仅仅是一个相当朴素的需要，即保全生命的自然需要。因此，霍布斯坚称即使在最严厉的法律制度下，我们仍然保有我们自然自由的一些重要成分，正如《利维坦》中所言：“一般说来，人们在国家之内由于畏惧法律而做的一切行为，都是行为人有自由不去做的行为。”，也就是说，我们在任何时候都保持着不服从法律的自由。为了过上一种主权者应允的安全、美好和祥和的生活，行为人始终有权为了这一目标行使自己的意志来改变社会，其中最坏的结果也不过是解除契约取回行为人绝对的自然自由，也即利维坦的消亡。因此，霍布斯认为：“一个自由人，就是在其力量和智慧能够办到的事物范围内，不受阻碍地做他决意要做的事情的人。”由此可见，如果排除霍布斯对于君主制的痴迷情感，他对于自由本身的论述实际上强调的是在任何一种既定的政治现实（只要这种政治现实是由行为人的自由意志缔造的）之下，我们也依然保有大范围的公民自由和自然权利，只不过这种自由既不是导向战争状态的绝对自然自由，也不是抽象的精神自由。在这种自由之下，人们既能够享受稳定的政治所带来的益处，也能够自由的凭借自己的意志和能力进行实践。但这种实践的结果是否会走向革命，并不是霍布斯主要考虑的问题，因为在他看来，只要达成这种利益和自由的两全，便足以成为良好政治，并不需要革命的介入，而君主政体显然是他理想中最好的政治。 但是，霍布斯的上述观点并不是他整个议论的终点。诚然，霍布斯承认只要我们尚未结束权衡，尚未做出决断之时，我们就依然自由，但决断一旦做出，利维坦还是会取走人们的大部分自由；并且在霍布斯的许多论述中，也都可以看到对这种自由丧失的直接描述。例如，在《利维坦》中，霍布斯直言：“但自然权利——人们的天赋自由则可以由民法加以剥夺和限制，甚至可以说，制定法律的目的就是要限制这种自由，否则就不可能有任何和平存在。”，斯金纳认为，霍布斯所说的君主政体下依然可以保有自由的观点，只不过是“在嘲弄共和主义自由论者所持的一种最虔诚信念。”而实际上霍布斯始终坚持，这种“自由的丧失”对政治而言是有利的，因此他在《利维坦》中给出的理由是： 正如人们为了取得和平并由此保全自己的生命，因而制造了一个人为的人，这就是我们所谓的国家一样，他们也制造了称为国法的若干人为的锁链……这些锁链就其本质来说是不坚固的，它们之所以得以维持，虽然并不在于难以折断，但却是在于折断后所将发生的危险。
因此，对于利维坦来说，只有一个理由可以维持这种对臣民自由的剥夺，那就是“危险”的潜存，以及对这一“危险”的“恐惧”。这时我们不得不重提前文中所说的“凯列班”，正如对凯列班的奴役和控制才建立起了普洛斯彼罗对岛屿的绝对主权，利维坦也通过对臣民的规训和控制维持着自身的存在。我们可以看到，霍布斯在描述人类的自然状态时，不仅说明了自然状态下人们的激情所招致的可怕祸患，他还解释了这种激情究竟如何导致一切人对一切人的战争状态。霍布斯认为，由于一切人对一切物都具有平等的权利，并且有权行使这种权利来保全自己的生命，只要人们死抱着这项自然权利不放，仅靠自己的自由保护自己而“没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。”因此，保持君主政体关键并不在于维持自由与君主政体的共存，而在于维持人们对于自然状态（战争状态）的恐惧。为了维持这种恐惧，而又不让这种恐惧发展到破坏政治体本身的程度，利维坦自身就会形成一个“免疫机制”，用来抵抗可能到来的政治体的瓦解。这一“免疫机制”对内来说，就是不断地塑造“内战”来重现自然状态；对外来说，便是任何一个独立国家与另一个主权国家之间的互相防御和对抗，来维持这种自然状态。“免疫”的生物学意义，就是人体识别“自己”和“非己”成分，从而破坏和排斥进入人体的抗原物质（如病菌等），或人体本身所产生的损伤细胞和肿瘤细胞等，以维持人体的健康。也就是说，无论对内还是对外，利维坦都有意地使各个部分保留相当程度的自然自由，使它们彼此之间都“互相猜忌”，“并保持着斗剑的状态和姿势”，“而这就是战争的姿态”。而这种战争态势又在不断激活人们对于它的恐惧，从而维系利维坦的生命力，使它免于崩溃和解体。  那么，利维坦的这种“免疫机制”是如何形成的呢？国家是如何识别“自己”和“非己”、以及个人又如何维持这种恐惧，从而让自己遵纪守法，使“就其本质而言是无力”的法律链条成为有力的信约呢？首先，霍布斯意识到，这种恐惧的根源来自于一个朴素的，对于肉体生命保全的要求。围绕这种保全生命的要求，霍布斯将生命权提到了至高无上的地位，并且试图用生命权来诠释其他一切的权利，这一自然权利以及其衍生物，被作为进入契约状态之后所保留下来的不可转让的权利，也就是被保留下来的自然自由，这就促成了恐惧和自由的相容状态；其次，霍布斯意识到，我们身体里的自然激情同样会招致肉体的毁灭，因此，被保留下来的身体必须是一个驯服的身体，如马克思韦伯所说，身体的改革是资产阶级伦理的核心，因为资本主义把占有作为生命的最终目的，而不是把它作为满足我们需求的手段，利维坦自身也意识到，一个没有臣民的国家等于“无”。因此，16和17世纪随处可见的乞丐、流浪汉和罪犯，他们的生命由于难以驯服的激情而被流放于信约之外的自然状态，作为“非臣民”而难以得到利维坦的保护，因此也毫无自由可言。换言之，他们不是听话的劳动者，因为他们的生命不仅会被自己的使人堕落的激情而浪费致死，也不断在利维坦刻意塑造的自然状态中（通过规训或惩罚，在当时是英国对流浪汉实行的“血腥法律”）被消灭殆尽。正如阿甘本所说，“生”和“杀”不再是相互对立的选项，相反，两者以悖论的方式扭结在一起，为了捍卫全体公民的生命权利，主权权力必须要剥夺一些非公民的生命权利，恰恰通过剥夺这样一些人的生命权，主权权力才能更好地代表和捍卫全体公民的生命权利。这样一来，也促成了剥夺生命与保全生命的相容状态；再次，剥夺生命和保全生命的法条的建立，加剧了身体被规训的程度，在第一阶段中，自由人出于对另一个自由人的恐惧而订立契约，并在自然法的要求下保留了相当数量的自然自由，但是经过第二阶段，对另一个自由人的恐惧，转化为了对于利维坦执行“免疫机制”的恐惧。人们惧怕被利维坦识别为“非己”（“非臣民”）而被拉入自然的战争状态，进而被消灭以维持有机体的健康。正如霍布斯所说： “可以指靠的激情是畏惧。这种激情有两种十分普遍的对象，一种是不可见的神鬼力量，另一种是失约时将触犯的人的力量。在这种两种或力量中，前一种力量虽然较大，但就畏惧感讲来，则一般是后一种的畏惧较大。”
但同时，由于臣民仍然有一定的自由被保留了下来，人们可以凭借自己的意志做任何保全自我生命的事情，限于利维坦的存在，这种自我保全的意志逐渐被转化为自我管理和自我规训的意志，这样一来，霍布斯就整合了笛卡尔的自律模式和利维坦主导的外部权威的控制模式，也就是说，霍布斯将个人德性论同社会契约论联系了起来：在德性论的层面上演的是理性与激情的内战戏码，他的结果是资产阶级的自我管理，使得规训不再纯粹依赖外部的强制力；在契约论的层面上，利维坦在提供了进行个人心性的自我管理和自我规训的必要条件——自由的同时，又提供了自我管理和自我规训的根本动力——恐惧。在恐惧和自由之间，每个臣民都对号入座地领受他们应有的社会身份，从而融入利维坦的器官和肢体当中。 余论尽管“自由”这一概念在古希腊人看来是不言自明的，但是无论柏拉图还是亚里士多德，都试图在自由行为的现实意义上来讨论什么是可以被保留下来的真正自由，这也是柏拉图和亚里士多德都反对极端自由的原因。实际上，生命政治下的自由也延续了这一传统，与自由主义者不同，生命政治的努力在于将个体生命的自由同整个社会生命的存续联系起来，从而将自由转化为一种具体的行为。从宏观上看去，这一行为表现为社会对生命的规训与调控，从微观上看，自由表现为人的自我管理。但我们也可以发现，霍布斯对于自由行为的讨论其实集中于个人与社会之间的关系，而没有注意到个人与个人之间的自由关系。在“利维坦”的框架下，个人所面临的只有两个选择，要么成为“凯列班”，要么成为“自由人”，“自然状态”从论证绝对自由和保障国家存在的前提条件变成了一种生命威胁，无论什么国家，我们都可以说他们生活在“一场永恒战争的状态”，萦绕霍布斯一生的“恐惧”现在成为了每一个“自由人”的恐惧，这使得“自由”蒙上了一层消极色彩。对于20世纪的西方社会来说，霍布斯所描绘的自然与自由并未过时，而是刚刚开始。阿甘本就看到了在“自然状态”中所隐含的“例外状态”，并将霍布斯的主权学说的暴力性揭示了出来；弗洛姆则进一步的探讨了个体生命选择利维坦的心理机制，认为对个体来说，是以人身自由来换取心理上的那个确定无疑不可变更的位置，这种交换带来的是内心的安全感和归属感，因此得出了“逃避自由”的结论。上述两人都在不同程度上沿着霍布斯的道路对“自然-自由”做出了新的思考，这似乎启示我们：“自由”从来不是一个永恒真理，而是随着历史变迁不断变化的概念，是人类对自身生命处境的深度思考。 本文出处：思庐评论奖终审名单 文章采编：雪球 排版：初尧 审核：王抗
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