墨子译注 兼爱上 兼爱中 兼爱下

兼爱上

【题解】

兼爱是墨子的核心思想之一，他将天下大乱的根源归之于人性，极具理论深度。墨子的“兼爱”思想要求人们以爱自己的心态去爱别人，以对待自己的态度去对待别人，如果人们能够做到“兼相爱”，“则天下治”。这篇文章层次清晰，论点鲜明，论证有力。墨子首先提出，要想治理天下混乱的状况，就要了解发生混乱的原因，就如同医生要想给病人治好病，就需要先找准病根，然后才能对症下药。其次，他提出天下混乱的真正根源在于人们的“不相爱”，人人自爱而不爱他人，必然亏人以自利，小至抢劫偷窃，大至诸侯互相攻伐，因利忘义，丧失原则底线。最后，墨子指出，补救的办法就是大家要“兼相爱”，这样就会天下太平，“君臣父子皆能孝慈”，因此，治理天下根本是“兼爱”。

14.1　圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之[1]；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然[2]，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。

【注释】

[1]　焉：同“乃”（孙诒让说）。

[2]　攻：治疗。

【译文】

圣人以治理天下为自己的事业，必须知道混乱是由什么引起的，才能把天下治理好；不知道混乱是由什么引起的，就不能治理好天下。比如说医生治疗人的疾病，必须要知道疾病是由什么引起的，才能治好它；不知道疾病是由什么引起的，就不能治好疾病。治理混乱的人为什么不是这样的呢？必须知道混乱是由什么引起的，才能治理好；不知道混乱由什么引起，就不能治理好。

14.2　圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起[1]？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利[2]；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱，也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者，亦然。盗爱其室不爱其异室[3]，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家[4]、诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。

【注释】

[1]　当：读为“尝”（孙诒让说）。

[2]　亏：损害。

[3]　其异室：“其”当为衍字（王念孙说）。

[4]　家：指大夫的封邑。

【译文】

圣人以治理天下为自己的事业，不能不考察混乱从何而起。尝试考察混乱从何而起？起源于人与人不相爱。臣子不孝顺君王和父亲，这就是所谓的混乱。儿子只爱自己而不爱父亲，所以损害父亲而使自己得利；弟弟只爱自己而不爱兄长，所以损害兄长而使自己得利；臣下只爱自己而不爱君王，所以损害君王而使自己得利，这就是所谓的混乱。反之，父亲对儿子不慈爱，兄长对弟弟不友爱，君王对臣下不慈爱，这也是天下人所谓的混乱。父亲只爱自己而不爱儿子，所以损害儿子而使自己得利；兄长只爱自己而不爱弟弟，所以损害弟弟而使自己得利；君王只爱自己而不爱臣下，所以损害臣下而使自己得利，这是为什么呢？全都源于人与人不相爱。即使是天下的盗贼也是如此：小偷爱自己的家而不爱别人的家，所以偷窃别人的家以使自家得利；强盗爱惜自身而不爱惜别人，所以抢劫别人以使自身得利。这是为什么呢？全都源于人与人不相爱。至于大夫之间相互侵扰别人的封邑，诸侯之间相互攻占别人的国家，也是如此。大夫各自爱他们自己的封邑，而不爱别人的封邑，所以侵扰别人的封邑以使自己的封邑得利；诸侯各自爱他们自己的国家，而不爱别人的国家，所以攻打别的国家以使自己的国家得利。天下混乱的根源，全在于此。考察这些因何而起？全都源于人和人不相爱。

14.3　若使天下兼相爱[1]，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝[2]？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。

【注释】

[1]　兼相爱：谓全部相亲相爱。

[2]　恶：疑问代词，怎么。

【译文】

如果让天下人全都彼此相爱，爱别人就像爱自身，还会有不孝的人吗？看待父亲兄长和君王就像看待自身，又怎么会做不孝的事呢？还会有不慈爱的人吗？看待弟子和臣下就像看待自身，又怎么会做不慈爱的事情呢？所以不孝不慈的事情就不会有。这样还会有盗贼吗？所以看待别人的家就像看待自己的家，谁还会去偷窃？看待别人的身体就像自己的身体，谁还会去伤害别人？所以盗贼就不会有。这样还会有大夫之间相互侵扰封邑、诸侯之间相互攻打国家吗？看待别人的封邑就像自己的封邑，谁还会制造混乱？看待别人的国家就像自己的国家，谁还会去攻打它呢？所以大夫相互侵扰封邑、诸侯相互攻打国家的事就不会有了。如果让天下的人全都彼此相爱，国家和国家之间不相互攻打，封邑和封邑之间不相互侵扰，没有盗贼，君臣父子之间都能孝顺慈爱，像这样天下就能得到治理。所以圣人以治理天下为自己的事业，怎么能不禁止相互厌恶而劝人相互爱护呢？所以天下彼此相爱就会得到治理，相互厌恶就会变得混乱，所以墨子说：不能不劝人彼此相爱，就是这个道理。

【评析】

“兼爱”是墨子思想体系的核心，其根本精神是强调“爱无差等”，人与人之间在完全平等基础上的互敬互爱。墨子的兼爱思想尽管更接近宗教的博爱精神，但与儒家“君君、臣臣、父父、子子”的“差等之爱”构成了严重的对立和冲突，因此也受到来自儒家的严厉批评和排斥。孟子的批评最有代表性、也最为激烈，他说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）孟子批判的矛头直指墨子的“兼爱”思想，也从反面证明了墨子兼爱思想的理论穿透力和相对于儒家仁爱思想的颠覆性。

墨子兼爱思想的颠覆性来自人人平等的精神理念，而其理论穿透力则来自其对人性的深刻认识和把握。儒家也讲仁爱，但那是一种基于血缘和等级差异的爱，由于儒家的这种仁爱思想最大限度地契合了封建等级制度、当时的文化心理和伦理精神，因而得到了当时社会的高度认可；而墨子的兼爱思想尽管具有更宽广无私的博爱精神，但这种理论的颠覆性和超前性也是非常明显的，因而也很难得到天下人的正面回应。墨子兼爱思想的理论穿透力来自其独特的切入点，他是从人性论的角度看待这个问题的。人性皆自私而寻求利己，如果不加节制，必然导致天下大乱；而如果能够找到一种节制人性自私的方法，天下大乱的社会状态也就能够从根本上遏制住了。但是，从人性的自私的角度来看，“兼爱”的推行实在是困难至极，除了墨子及其弟子这样具有坚忍精神的人，普通人都很难达到这样一种至高境界。墨子找对了根源，但对人性弱点的顽强程度认识不足，因而其理论穿透力虽强，但在思想的普及和推广上却遇到了空前的困难。

从根本上说，墨子的“兼爱”思想与他“勇于振世救敝”（孙诒让《墨子间诂序》）的崇高追求是分不开的。墨子不但讲“兼爱”，更是全身心地投入到社会生活中去实践“兼爱”，“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风”，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”。“爱”在墨子这里得到了最大限度的发挥。他真诚地相信，只要大家都讲“兼爱”，一切社会弊病都可迎刃而解，一切都将如同桃花源一般美好。遗憾的是，直至今日，地球上仍是硝烟时起，战乱不断，这也使得墨子的“兼爱”思想仍具有极大的现实意义，成为指引人类追寻安定与和平的灯塔。

兼爱中

【题解】

前篇属于理论纲领，本篇则以问难的形式展开了详细论证。墨子认为，“兼爱”之说事关天下治乱，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，所以他要求人们都能做到爱人如己，无所偏私。本篇最大的特色在于通篇采用设问的方式论证兼爱之利与不相爱之害，在一问一答之间将话题逐渐引向深入，多层次、多角度展开论证，显示出严谨的逻辑推理与清晰的行文思路。最后，墨子将“兼爱”思想在现实政治中得不到推广的原因归咎于“上弗以为政，士不以为行”，并将希望寄托于当世之圣王，这就与他“尚贤”、“尚同”的思想沟通了起来，寄托了墨子对阶级平等、贤人政治的无限希望。

15.1　子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼[1]，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调[2]，此则天下之害也。然则崇此害亦何用生哉[3]？以不相爱生邪？子墨子言：以不相爱生。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱[4]，富必侮贫，贵必敖贱[5]，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。

【注释】

[1]　贼：伤害。

[2]　和调：和睦，协调。

[3]　崇：当为“察”字之误（俞樾说）。

[4]　执：压制，控制。

[5]　敖：通“傲”。

【译文】

墨子说道：仁人处理政事，一定要兴天下之利，除天下之害，以此为原则。既然如此，那么天下的利益是什么？天下的祸患是什么？墨子说：就像如今国与国之间相互攻打，家与家之间互相篡夺，人与人之间相互伤害，君不惠而臣不忠，父不慈而子不孝，兄弟之间不和睦融洽，这就是天下的祸患啊！既然如此，那么就应该考察这祸患是怎么产生的？是因为不相爱才产生的吗？墨子说：是因为不相爱而产生的。如今诸侯只知道爱自己的国家，不爱别的国家，所以肆无忌惮地动用全国之力去攻打别的国家。如今家主只知道爱自己的家，而不爱别人的家，所以肆无忌惮地动用全家之力去篡夺别人的家。如今的人只知道爱自身，而不去爱别人，所以肆无忌惮地使出浑身的力气去伤害别人。诸侯之间不相爱就必然狼烟遍地，家主之间不相爱就必然相互篡夺，人与人之间不相爱就必然相互伤害，君臣之间不相爱就必然不惠不忠，父子之间不相爱就必然不慈不孝，兄弟之间不相爱就必然不会和睦融洽。天下的人都不相爱，强者必然要欺压弱者，富者必然要侮辱贫者，贵者必然要傲视贱者，狡诈的人必然要欺负愚笨的人。凡是天下的祸乱、篡夺、怨恨之所以会出现，都因为不相爱而产生的啊！所以仁人会批评这种现象。

15.2　既以非之[1]，何以易之？子墨子言曰：以兼相爱，交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡[2]，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。

【注释】

[1]　以：通“已”，已经。

[2]　劫：威逼，胁迫。

【译文】

既然认为这种现象是不对的，该怎样去改变它呢？墨子说道：用兼相爱，交相利的方法去改变它。然而怎样运用兼相爱，交相利的方法呢？墨子说：看待别的国家如同自己的国家，看待别的家族如同自己的家族，看待别人如同自己。所以，诸侯相爱就不会狼烟遍地，家主相爱就不会相互篡夺，人与人相爱就不会相互伤害，君臣相爱就会上惠下忠，父子相爱就会上慈下孝，兄弟相爱就会和睦相处。天下的人都相爱，强者就不会欺凌弱小，人多势众就不会胁迫势单力孤，富者就不会侮辱贫者，贵者就不会傲视贱者，狡诈者就不会欺负愚笨者。凡是天下的祸乱、篡夺、怨恨都可以消弭于无形，都是因为相爱的缘故啊，所以仁人赞美它。

15.3　然而今天下之士君子曰：“然，乃若兼则善矣[1]。虽然，天下之难物于故也[2]。”子墨子言曰：天下之士君子，特不识其利[3]，辩其故也[4]。今若夫攻城野战[5]，杀身为名，此天下百姓之所皆难也，苟君说之[6]，则士众能为之。况于兼相爱，交相利，则与此异。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有！特上弗以为政，士不以为行故也。

【注释】

[1]　乃若：转折连词，相当于“那么”。

[2]　物：事。于故：指迂远难行之事（孙诒让说）。

[3]　特：只不过。

[4]　辩：通“辨”。

[5]　若夫：语气助词。

[6]　苟：如果，假使。说：通“悦”。

【译文】

然而，如今天下的士君子都会说：“是的，像那样兼相爱当然很好。虽然如此，但却也是天下难以办到的事啊！”墨子说道：天下的士君子只是没有认识到它的好处、了解到它的道理罢了。如今人们攻城略地，不惜杀人以求成名，这是天下百姓都觉得为难的事。但如果国君喜欢，那么士人和百姓就会去做。何况兼相爱，交相利与这些不同。凡是爱人的人，人必然会爱他；利人的人，人也会利他；憎恶人的人，人必然会憎恶他；害人的，人必然会害他。这有什么困难的呢？只不过国君不把这种原则运用到处理政事中去，士大夫们不把这种原则付诸行动罢了。

15.4　昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘[1]，韦以带剑[2]，练帛之冠[3]，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要[4]，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带[5]，扶墙然后起，比期年[6]，朝有黧黑之色[7]。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王勾践好士之勇，教驯其臣，和合之焚舟失火[8]，试其士曰：“越国之宝尽在此！”越王亲自鼓其士而进之，士闻鼓音，破碎乱行[9]，蹈火而死者左右百人有余。越王击金而退之。是故子墨子言曰：乃若夫少食恶衣[10]，杀身而为名，此天下百姓之所皆难也，若苟君说之，则众能为之。况兼相爱，交相利，与此异矣。夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。此何难之有焉，特上不以为政而士不以为行故也。

【注释】

[1]　牂：母羊。

[2]　韦：熟牛皮。

[3]　练：白色的熟绢。

[4]　细要：即细腰。

[5]　胁息：屏气。

[6]　比：及，等到。期年：一年。

[7]　黧黑：人饥瘦时面色发黑。

[8]　此句传写有误。“和合之”疑为“私令人”之误；“舟”疑为“内”之误（孙诒让说）。

[9]　碎：疑为“萃”之借字，行列，阵列（孙诒让说）。

[10]　乃若夫：语气助词。

【译文】

从前，晋文公偏好臣子服装简陋，所以文公的臣子都穿着母羊皮做的衣裳，简单的熟牛皮腰带上佩剑，头戴普通熟绢做的帽子，进宫面见国君，出来侍列朝堂。这是什么缘故？国君喜欢这样，所以臣子就这样去做。从前，楚灵王喜欢士人细腰，所以灵王的臣子每天都只吃一顿饭作为节制，屏气然后束紧腰带，扶墙然后才能站起。等一年之后，满朝臣子多面目黑瘦。这是什么缘故？国君喜欢这样，所以臣子就这样去做。从前，越王勾践喜欢勇猛的将士，为训练臣子的尚勇精神，私下令人放火烧寝殿，考验他的士臣说：“越国的宝藏都在这里面。”越王亲自为将士们击鼓使之奋进，将士们听到鼓音，争先恐后以至乱了队形，冲进大火被烧死的有一百多人。越王不得已鸣金他们才肯退下。所以墨子说道：节食、陋衣、杀身求名，这些都是天下百姓觉得非常为难的事。但如果国君喜爱，众人就会去做。何况兼相爱，交相利，与这些事情不同。凡是爱人的人，人必然会爱他；利人的人，人也会利他；憎恶人的人，人必然会憎恶他；害人的人，人必然会害他。这有什么难的呢？只不过国君不把这种原则运用到处理政事中去，士大夫们不把这种原则付诸行动罢了。

15.5　然而今天下之士君子曰：“然，乃若兼则善矣。虽然，不可行之物也[1]，譬若挈太山越河济也[2]。”子墨子言：是非其譬也。夫挈太山而越河济，可谓毕劫有力矣[3]，自古及今未有能行之者也。况乎兼相爱、交相利，则与此异，古者圣王行之。何以知其然？古者禹治天下，西为西河、渔窦[4]，以泄渠、孙、皇之水[5]；北为防原、泒[6]，注后之邸[7]、嘑池之窦[8]，洒为底柱[9]，凿为龙门，以利燕、代、胡、貉与西河之民[10]；东方漏之陆[11]，防孟诸之泽[12]，洒为九浍[13]，以楗东土之水[14]，以利冀州之民[15]。南为江、汉、淮、汝[16]，东流之，注五湖之处[17]，以利荆、楚、於越[18]与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。昔者文王之治西土[19]，若日若月，乍光于四方[20]，于西土，不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘[21]。天屑临文王慈[22]，是以老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者[23]，有所杂于生人之间[24]；少失其父母者，有所放依而长。此文王之事，则吾今行兼矣。昔者武王将事泰山[25]，隧传曰[26]：“泰山，有道曾孙周王有事[27]，大事既获，仁人尚作[28]，以祗商夏[29]、蛮夷丑貉[30]。虽有周亲[31]，不若仁人。万方有罪，维予一人。’此言武王之事，吾今行兼矣。

【注释】

[1]　物：事。

[2]　挈：举。太山：即泰山。河：黄河。济：济水。

[3]　毕：疾，迅速。劫：疑为“劼”之误（孙诒让说），形容有力的样子。

[4]　西河：在山西、陕西交界处那一段黄河的古称。渔窦：古水名，疑即龙门。

[5]　渠、孙、皇：皆古水名。

[6]　原、泒：皆古水名。

[7]　后之邸：古地名。

[8]　嘑池：即滹沱。窦：通“渎”，大河。

[9]　洒：分流。底柱：即砥柱山。

[10]　燕、代：皆为古代北方国名。胡、貉：皆为古代北方部族名。

[11]　方：当为“为”（孙诒让说）之误。漏：疏导。之陆：疑当作“大陆”（孙诒让说）。

[12]　孟诸之泽：古湖泽名，在今河南商丘东北。

[13]　九浍：九条河流。

[14]　楗：同“键”，门限。这里指限制。

[15]　冀州：上古九州之一，在今河北南部和河南北部一带地区。

[16]　江：长江。汉：汉水。淮：淮河。汝：汝水。

[17]　五湖：指太湖，有时也包括太湖附近的湖泊。

[18]　荆楚：即楚国。於越：即吴越。

[19]　西土：指今天陕西岐山一带，周民族原定居于此。

[20]　乍：古通“作”。

[21]　穑人：农夫。黍稷：泛指粮食。狗彘：泛指家畜。

[22]　屑：顾。临：察视。

[23]　连独：穷苦茕独之意（孙诒让说）。连，疑当读为“矜”，穷苦。

[24]　杂：读为“集”（孙诒让说），取得成就。

[25]　将事泰山：指武王既定天下之后，准备到泰山进行祭祀。

[26]　隧：当为“遂”，于是。传：祝辞。

[27]　曾孙：天子或诸侯祭祀时的谦称。有事：指行此祭祀。

[28]　尚：辅佐。作：起。

[29]　祗：读为“振”，拯救（孙诒让说）。商夏：即华夏。

[30]　蛮夷丑貉：泛指中原之外的少数民族。

[31]　周亲：至亲。

【译文】

然而，如今天下的士君子都说：“是的，像那样兼相爱当然很好。虽然很好，但却是无法实现的事，就好像要举起泰山、跨过黄河济水一样。”墨子说：这比方不恰当。举起泰山、越过黄河济水，可以说是迅捷有力了，但从古到今，还没有能做到这样的人。兼相爱，交相利就与此不同了，古时候圣王早就实现过了。怎么知道的呢？古时候大禹治理天下洪水，在西边修筑了西河、渔窦，用来排泄渠、孙、皇的洪水。在北边修筑了原、泒的堤岸，使洪水流入之后再流进邸湖和滹沱河；让黄河在砥柱山分流，开凿龙门山，以便利燕、代、胡、貉的人民。东边疏导大陆上的积水，修筑孟诸泽的堤岸，同时把水分为九条河道，以阻止它泛滥，以便利冀州人民。南边疏通长江、汉水、淮河、汝水，使它们东流入海，注入太湖等各处湖泊，以便利荆楚、吴越和南夷的人民。这说的是夏禹的事，我们今天应该践行这种“兼爱”了。从前，文王治理西土，就像日月一般，光耀四方，泽被西土。不会因为是大国就欺侮小国，不会因为人口众多就欺侮鳏寡孤独，不会因为有势力强大就抢夺农人的粮食和家畜。上天眷顾文王的慈爱之心，所以年老无子的人，能够得到供养而终其天年；茕独无兄弟的人，能够在常人之中正常营生；从小失去父母的人，能够有所依傍而长大成人。这是文王那时的事，我们今天应该践行这种“兼爱”了。从前，武王行祭于泰山，于是在祝辞里说：“泰山有灵，我行此祭祀，伐纣之事已获成功，有仁人在身边辅佐，可以振兴华夏，泽被边疆荒野。即使有至亲，也不及我有仁人。四方百姓若有罪过，全都由我一人承当。”这说的是武王时的事，我们今天应该践行这种“兼爱”了。

15.6　是故子墨子言曰：今天下之君子，忠实欲天下之富[1]，而恶其贫，欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱，交相利，此圣王之法。天下之治道也，不可不务为也。

【注释】

[1]　忠：通“中”（孙诒让说），内心。

【译文】

因此墨子说道：如今天下的君子，如果心中实在希望天下富强而憎恶贫困，希望天下大治而憎恶混乱，那么大家应当兼相爱，交相利。这是圣王的法则，是天下得以大治的正道，不可不努力践行啊！

【评析】

墨子之文大抵为“墨者演墨子的学说而作”（胡适语），本篇的这种现象尤为突出。整篇文章的命题立意颇似子思之作《中庸》，主旨是为孔子的中庸思想张目，只是形式上更具特色。《兼爱》的中篇是以问难的方式逐层推进的，逻辑线索清晰，论证如抽丝剥茧而又能环环相扣，直至最后图穷匕见、水落石出。作者在文中充当的是问难者的角色，往往是就问题的关键之处发问，然后引墨子的言论正面阐发，一问一答之间，墨子的“兼爱”思想逐渐完整地呈现在世人面前。

作者开篇引墨子之言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”神情口吻，莫不毕肖墨子，正所谓“仁义之人，其言蔼如也”（韩愈《答李翊书》）。作者紧接着发问：“然则天下之利何也？天下之害何也？”接着引出墨子对当今天下乱象的理论总结，天下之害皆起于“不相爱”。这是本文的第一个理论层次，也就是提出问题的阶段。第二个理论层次属于解决问题的阶段，作者问道：既然找出了问题的症结所在，该如何解决问题呢？墨子的回答是用“兼相爱、交相利”的办法去克服之。然而，这仅仅是理论层面的东西，能不能解决实际问题才是问题的真正关键。所以作者进一步追问：兼爱理论自然是好的，但却有迂阔的嫌疑。正如子路批评孔子的“正名”理论一样（《论语·子路》），再好的理论，如果不能解决实际问题，只能沦为一纸空谈。显然，问难双方也都意识到，接下来的回答才是“兼爱”思想得以确立的关键，故而墨子长篇大论，力证“兼爱”之可行。墨子的论证主要从两个方面出发，一个是总结“兼爱”不行的原因，主要在于“天下之士君子特不识其利、辩其故”，上不行则下不效；另一方面，墨子举大禹、文王、武王的例子，意图证明“兼爱”思想不但切实可行，而且行之有效，并反复表明自己以实际行动推行“兼爱”思想的决心。

抛开思想上的门户之见，所有人都不得不承认，墨子是真诚的。他不但真诚地相信自己理论的正确性和可行性，也真诚地用全部生命去践行自己的理论主张。然而，现实是残酷的，在残酷的现实面前，墨子的善良显得如此迂腐而脆弱。我们也不得不钦佩，墨子是真正的勇者。哪怕面对再多人的质疑和嘲讽，墨子依然执拗地认为：“兼爱”不是不能实现，而在于人们肯不肯努力去做。我们也不得不感佩，墨子对理想的执着和行动的果决非常像一名真正的清教徒，可以为理想、为信念百折不挠，九死而不悔。“人生自是有情痴，此恨不关风与月。”墨子是个痴人，是个勇于为公平、正义而献身的痴人。也正因为他的痴，才让我们明白什么是真正的美好。如果我们每个人都能像墨子那样地活着，未来一定会无限美好。

兼爱下

【题解】

《兼爱下》篇的主旨与上、中篇大致相同，但论证角度稍有区别，论述也更为详尽。开篇点明要为天下兴利除弊的主旨，紧接着指出当前天下混乱的症结所在即在于“别”。本文采取双起双承的论证方式，明确表示天下之众害皆起于“别”，而天下之利尽在于“兼”。欲“兴天下之利，除天下之害”，首先在理论层面要做到“兼以易别”，其次在政治层面要切实做到“以兼为正”。此外，作者另一个论证的重点在于辩明理论界“言而非兼，择即取兼”的怪现象，进而指出，这种现象的源头“我以为则无有上说之者而已矣”。只要统治者有诚意兴兼抑别，并且“劝之以赏誉，威之以刑罚”，天下百姓必然会“乡上”而趋之若鹜。如此，则天下安定，万民饱暖。

16.1　子墨子言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡[1]，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也[2]，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人[3]，执其兵刃、毒药、水、火，以交相亏贼，此又天下之害也。

【注释】

[1]　暴：欺凌，损害。

[2]　与：《广雅》：“与，如也。”

[3]　今人：“人”字疑为衍文（王念孙说）。贱：当为“贼”之误（王念孙说）。

【译文】

墨子说：仁人做事，一定努力追求兴天下之利，除天下之害。然而当今天下的祸害哪个是最大的呢？说道：像大国攻打小国，大家祸乱小家，强者抢劫弱者，人多欺负人少，狡诈者欺骗愚蠢者，高贵者轻视低贱者，这就是天下最大的祸害。又比如做国君的不仁慈，做臣子的不忠诚，做父亲的不慈爱，做儿子的不孝顺，这也是天下的大害。又比如现在残害人的人，拿着他们的刀枪、毒药、水和火，用这些东西来相互残害，这也是天下的大害。

16.2　姑尝本原若众害之所自生[1]。此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与[2]？别与[3]？即必曰别也。然即之交别者[4]，果生天下之大害者与？是故别非也。子墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救火也[5]，其说将必无可焉。”是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国[6]，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉[7]？为彼者由为己也[8]。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国、都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。

【注释】

[1]　本原：追根溯源。

[2]　兼：指兼爱。

[3]　别：指区别对待别人和自我。

[4]　即：同“则”（孙诒让说）。交别：犹“交相别”（孙诒让说）。

[5]　以水救火：当为“以水救水，以火救火”（俞樾说）。

[6]　藉：假使。

[7]　独：当为“犹”（陶鸿庆说）。

[8]　由：同“犹”。

【译文】

姑且尝试追溯一下众多祸害产生的根源。这些都是从哪儿产生的呢？这是从爱人利人产生的吗？那么必定会回答不是这样，必定会说是从厌恶人贼害人产生的。先分清概念，天下那些厌恶人贼害人的人，是出于兼相爱呢？还是出于别人我呢？那么必定会说是别人我。既然这样，那么把自己和别人区别对待，果然是产生天下大祸害的根源吗？所以说“别”是不对的。墨子说：非议别人的人一定有别的主张来替代他，如果非议别人而没有别的主张来替代，就好像用水救水、用火救火一样，这种主张一定是无法实现的。因此墨子说：要用“兼”来替代“别”。既然这样，那么“兼”可以替代“别”的原因是什么呢？说道：假如为别人治理国家，就像为自己治理国家一样，那么谁还会发动全国的力量去攻打别国呢？为别人着想就像为自己着想一样。为别人治理都邑，就像为自己治理都邑一样，谁还会发动整个都邑的力量去攻打别人的都邑呢？为别人着想就像为自己着想一样。为别人管理家，就像为自己管理家一样，谁还会发动全家的力量去侵扰别人的家呢？为别人着想就像为自己着想一样。国家和国家、都城和都城不相互攻打，人与人、家与家不相互残害，这是天下的祸害呢？还是天下的利益呢？那么，必定会说是天下的利益。

16.3　姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人、贼人生与[1]？即必曰非然也，必曰从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与。是故子墨子曰：兼是也。且乡吾本言曰[2]：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰：别非而兼是者，出乎若方也[3]。

【注释】

[1]　贼：伤害，祸害。

[2]　乡：通“向”，从前。

[3]　若：此，这。

【译文】

姑且尝试追溯一下众多利益产生的根源。这些都是从哪儿产生的呢？这是从厌恶人、祸害人产生的吗？那么必定会回答不是这样，必定会说是从爱人、利人产生的。先分清概念，天下爱人和利人的人，是因为别人我呢？还是因为兼相爱呢？一定说是兼相爱。既然这样，那么这种互爱互利，果真是产生天下大利益的根源吗？所以墨子说：“兼”是对的。并且我以前说过：“仁人的事业，务必追求兴天下之利，除天下之害。”现在我追溯到“兼”是产生天下之大利的本源，我追溯到“别”是产生天下之大害的本源。所以墨子说：“别”是不对的，“兼”是对的，就是出于这个道理。

16.4　今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正[1]。是以聪耳明目相与视听乎[2]，是以股肱毕强相为动宰乎[3]，而有道肆相教诲[4]。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也[5]，不识天下之士，所以皆闻兼而非者，其故何也？

【注释】

[1]　正：通“政”。

[2]　与：一作“为”（于省吾说）。

[3]　宰：犹“治”（吴毓江说）。

[4]　肆：努力。

[5]　若：若此，如此。

【译文】

现在我正寻求一个能够兴天下之利的方法而采用它，用“兼”去处理政事。是用灵敏的耳朵、明察的眼睛去帮助听和看，是用强有力的四肢去相互扶持，是努力用道义相互教诲。所以年老而没有妻子儿女的人能够得到奉养而寿终，年幼弱小孤单而没有父母的孩童能够有所依靠而长大。现在只要用“兼”去处理政事，就可以得到这样的利益，不知道天下的士人，听到“兼”就加以反对是什么缘故？

16.5　然而天下之士非兼者之言，犹未止也。曰：“即善矣。虽然，岂可用哉？”子墨子曰：“用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？姑尝两而进之。谁以为二士[1]，使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言曰：'吾岂能为吾友之身，若为吾身？为吾友之亲，若为吾亲？’是故退睹其友[2]，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：'吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。’是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者[3]，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也[4]，无言而不行也。然即敢问，今有平原广野于此，被甲婴胄将往战[5]，死生之权未可识也；又有君大夫之远使于巴、越、齐、荆，往来及否未可识也。然即敢问，不识将恶托家室？奉承亲戚[6]，提挈妻子[7]而寄托之，不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。此言而非兼，择即取兼，即此言行费也[8]。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？”

【注释】

[1]　谁：当为“设”之误（王引之说）。

[2]　退：归，返回。

[3]　当：疑为“尝”之借字（孙诒让说）。

[4]　符节：古代朝廷传达命令、征调兵将或各项事务所用的一种凭证，材质不同，形状各异。当事双方各执一半，用时相合以验真伪。

[5]　婴：围绕，缠绕。

[6]　奉承：这里指奉养。亲戚：古人指称父母为亲戚。

[7]　提挈：提携，扶持，带领。

[8]　费：通“拂”（王念孙说），违背。

【译文】

然而天下士人非议“兼”的言论并未停止。说道：“'兼’的主张很好，即使如此，难道可以实行吗？”墨子说：“如果不能用，即使是我也要非难它。况且哪里有好却不能用的东西呢？姑且尝试让主张'兼’和'别’的双方各按自己的主张行事。假设有两个人，让其中一个士人主张'别’，让另一个士人主张'兼’。所以主张'别’的人就会说：'我怎么能照顾我朋友的身体，就像照顾我自己的身体？怎么能照顾我朋友的亲人，就像照顾我自己的亲人？’所以回头再看他的朋友，饥饿不给他食物，寒冷不给他衣服，生病不加以照顾，死了也不埋葬。主张'别’的人的言论如此，行为也是如此。主张'兼’的人的言论就不是这样，行为也不是这样。他会说：'我听说天下品德高尚的人，必定照顾朋友的身体就像照顾他自己的身体，照顾朋友的亲人就像照顾自己的亲人，然后才能成为天下品德高尚的人。’所以回头看他的朋友，饥饿给他食物，寒冷给他衣服，生病加以照顾，死了帮助埋葬。主张'兼’的人言论如此，行为也是如此。像这样的两个人，言论不同而行为会完全相反吗？如果尝试让这两个人言必信，行必果，让他们言论和行为的符合程度就像符节一样契合，没有一句话不践行。那么请问：现在有平原旷野在这里，穿着铠甲戴着头盔前往作战，生死变化不可预知；又有大夫奉命出使遥远的巴、越、齐、荆等地，能否重返故乡也不可预料。那么请问：不知他该怎么托付他的家室？把奉养父母，照看妻子孩子的事该托付给谁呢？不知该托付给主张'兼’的朋友呢，还是托付给主张'别’的朋友呢？我认为在这种情况下，天下没有愚蠢的男女，即使是非议'兼’的人，也一定会托付给主张'兼’的人。在言论上非议'兼’，在选择上取用'兼’，这就是言论和行为相悖。不知道天下的士人，听到'兼’就都加以非议的原因何在？”

16.6　然而天下之士非兼者之言，犹未止也。曰：意可以择士[1]，而不可以择君乎？姑尝两而进之。谁以为二君，使其一君者执兼，使其一君者执别，是故别君之言曰：“吾恶能为吾万民之身，若为吾身？此泰非天下之情也[2]。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驰驷而过隙也。”是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者，言相非而行相反与？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。然即敢问，今岁有疠疫[3]，万民多有勤苦冻馁[4]，转死沟壑中者[5]，既已众矣。不识将择之二君者[6]，将何从也？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。言而非兼，择即取兼，此言行拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者，其故何也？

【注释】

[1]　意：通“抑”，或者。

[2]　泰非：绝非。

[3]　疠疫：瘟疫。

[4]　馁：饥饿。

[5]　转死：死后弃尸。

[6]　之：此。

【译文】

然而天下之人非议“兼”的言论还没有停止，他们说道：或许可以用来选择士人，但却不可以用来选择国君吧？姑且尝试让主张“兼”和“别”的双方完全按各自的主张行事。假设有两位国君，让其中一位国君主张“兼”，让令一位国君主张“别”。所以主张“别”的君主会说：“我怎么可能顾惜万民的身体就像顾惜我自己的身体？这绝非人之常情。人生活在世上非常短暂，就好比奔驰的驷马跨过缝隙一样。”所以回过头来看他的百姓，饥饿不给食物，寒冷不给衣服，生病不加以存问恩养，死了也不埋葬。主张“别”的国君言论如此，行为也如此。主张“兼”的国君言论就不是这样，行为也不是这样。他会说：“我听说作为天下明君，必定会先考虑万民的身体，然后再考虑自己的身体，然后才可以成为天下明君。”所以回过头来看他的百姓，饥饿给食物，寒冷给衣服，生病就加以存问恩养，死了就帮助埋葬。主张“兼”的国君言论如此，行为也如此。然而像这两位国君，言论不同而行为会完全相反吗？如果尝试让这两位国君言必信、行必果，让他们的言论和行为就像符节一样契合，没有一句言论不践行。那么请问，今年有瘟疫流行，万民大多辛苦劳作却挨饿受冻，死后弃尸荒沟，这样的人已经很多了。不知道如果要从这两位国君中做选择时，该跟从哪一位呢？我认为在这种时候，天下没有愚蠢的夫妇，即使是非议“兼”的人，也一定会选择跟从主张“兼”的国君。言论上非议“兼”，选择的时候却选择“兼”，这就是言行相悖。不知道天下人之所以听到“兼”就都妄加非议的缘故何在？

16.7　然而天下之士非兼者之言也，犹未止也。曰：兼即仁矣，义矣。虽然，岂可为哉？吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江河也。故兼者直愿之也[1]，夫岂可为之物哉？子墨子曰：夫挈泰山以超江河，自古之及今[2]，生民而来未尝有也。今若夫兼相爱，交相利，此自先圣六王者亲行之。何知先圣六王之亲行之也？子墨子曰：吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也。以其所书于竹帛，镂于金石，琢于槃盂，传遗后世子孙者知之。《泰誓》曰：“文王若日若月乍照[3]，光于四方，于西土。”即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也[4]。即此文王兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。

【注释】

[1]　直：仅，只是。

[2]　之：犹“以”（王焕镳说）。

[3]　乍：通“作”（孙诒让说）。

[4]　兼照：普照。

【译文】

然而天下之人非议“兼”的言论还是没有停止。他们会说：“兼”就是仁，就是义。虽然如此，难道这样就能实现了吗？我打个比方，“兼”不可实现就好比举起泰山还要跨过长江、黄河一样。所以说“兼”只是一种美好的愿望，难道还能践行吗？墨子说：举起泰山并跨过长江、黄河，从古到今，自从有人类以来就从未有过。至于像兼相爱，交相利，这可是从古时六位圣王开始就亲自践行的。怎么知道古时六位圣王亲自践行了呢？墨子说：我没有和他们生活在同一时代，没有亲耳听到他们的声音，亲眼看到他们的表情，而是凭借他们书写在竹帛上，铭在金石上，刻在盘盂器皿中，留传给后世子孙的记载中才知道的。《秦誓》说：“文王像日月普照，光耀四方，遍及西方的土地。”这就是说文王兼爱天下人的博大胸怀，就像日月普照天下一样没有偏私。这就是文王的“兼”，即使墨子所说的“兼”，也是从文王那里取法而来的。

16.8　且不唯《泰誓》为然，虽《禹誓》即亦犹是也。禹曰：“济济有众[1]，咸听朕言。非惟小子[2]，敢行称乱[3]，蠢兹有苗[4]，用天之罚，若予既率尔群对诸群，以征有苗。”禹之征有苗也，非以求以重富贵、干福禄[5]、乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。

【注释】

[1]　济济：众多貌，形容人才盛多。

[2]　小子：古时帝王对自己的谦称。

[3]　称：举。

[4]　蠢：不逊。

[5]　干：求。

【译文】

况且不仅《泰誓》是这样，即使《禹誓》也是如此。禹说：“大众百姓，都听我言。并非小子我敢发动战乱，有苗蠢蠢欲动，我要代替上天对他们加以惩罚。现在我率领你们各部的族长，去征讨有苗。”禹征讨有苗，并不是看重富贵、追求福禄、娱乐耳目，而是追求兴天下之利益，除天下之害。这就是禹的“兼”。即使墨子所说的“兼”，也是从禹那里取法而来的。

16.9　“且不唯《禹誓》为然，虽《汤说》即亦犹是也。汤曰：“惟予小子履[1]，敢用玄牡[2]，告于上天后[3]，曰：'今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心[4]。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。’”即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神[5]。即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者，于汤取法焉。

【注释】

[1]　履：商汤之名。

[2]　玄牡：黑色的公牛。

[3]　后：疑当为“后土”（孙诒让说）。

[4]　简：存。

[5]　祠：祭祀。说：通“悦”，取悦。

【译文】

况且不仅《禹誓》是这样，即使《汤说》也是如此。汤说：“小子履斗胆地用黑色的公牛祭告皇天后土，曰：'如今天下大旱，罪责由我一人承担，不知道如何得罪了上下天地。我有善行不敢隐瞒，有恶行不敢赦免，这都在天帝心里。如果天下人有罪过，我愿意一人承担，我有了罪过，不希望连累天下人。’”这就是说汤贵为天子，富有天下，然而尚且不惜以自身为祭祀品，通过祭祀取悦于上帝鬼神。这就是汤的“兼”。即使是墨子所说的“兼”，也是从汤那里取法而来的。

16.10　且不惟《誓命》与《汤说》为然，《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰：“王道荡荡[1]，不偏不党，王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若底[2]。君子之所履，小人之所视。”若吾言非语道之谓也，古者文武为正[3]，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿[4]。即此文武兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文武取法焉。不识天下之人，所以皆闻兼而非之者，其故何也？

【注释】

[1]　王道：通往西周都城的大道，指最光明伟大的治国之道。

[2]　易：平。底：当为“砥”，磨刀石。

[3]　正：同“政”。

[4]　阿：偏袒，迎合。

【译文】

况且不仅《誓命》和《汤说》是这样，《周诗》也是如此。《周诗》上说：“王道浩荡，没有偏私没有结党。王道平坦，没有结党没有偏私。它像箭一样笔直，像磨刀石一样光滑。这是君子所践行的，是百姓们所仰望的。”如果我的话还不足以说明大道，那么古时文王、武王处理政事，分配公正，赏罚分明，从不偏袒父母兄弟亲戚。这就是文王和武王的“兼”。即使是墨子所说的“兼”，也是从文王和武王那里取法而来的。不知道天下之人，听到“兼”就都加以非议是什么缘故？

16.11　然而天下之非兼者之言，犹未止曰：意不忠亲之利[1]，而害为孝乎？子墨子曰：姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者[2]，果不得已乎？毋先从事爱利人之亲者与？意以天下之孝子为遇而不足以为正乎[3]？姑尝本原之。先王之所书《大雅》之所道曰：“无言而不雠[4]，无德而不报。投我以桃，报之以李。”[5]即此言爱人者必见爱也[6]，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？

【注释】

[1]　忠：当为“中”，符合。

[2]　之交孝子：犹上文称“交兼”、“交别”（孙诒让说），这里指相互为孝子。

[3]　遇：当为“愚”的同声假借字（孙诒让说）。

[4]　雠：应答。

[5]　这四句诗出自《诗经·大雅·抑》。

[6]　见：被。

【译文】

然而天下非议“兼”的言论还没有停止，他们会说：或许这样不符合双亲的利益，因而有害于孝之道吧？墨子说：姑且尝试追溯一下孝子为双亲做打算的本源。我不知道孝子为双亲做打算，是为了让人爱并有利于他的双亲呢？还是希望别人憎恨和残害他的双亲呢？从常理来看，是希望别人爱并有利于他的双亲。那么，我需要先做什么才能达到这样的效果呢？是我先从事于爱并有利于别人的双亲，然后别人才会爱并有利于我的双亲以回报我呢？还是我先从事于憎恨和残害别人的双亲，然后别人才爱并有利于我的双亲来回报我呢？那必定是我先从事于爱并有利于别人的双亲，然后别人才会爱并有利于我的双亲来回报我。那么这种相互为孝子的情况，果真是出于不得已吗？我是不要先从事于爱并有利于别人的双亲呢？还是以为天下的孝子都很愚蠢而不足以理解榜样的示范作用？姑且尝试探究一下本源。先王之书《大雅》中的道术上说：“没有什么话没有应答，没有什么恩德没有回报。你送给我桃子，我就会还给你李子。”这就是说爱别人的人一定会被别人爱，厌恶别人的人一定会被别人厌恶。不知道天下的士人听到“兼”就非议，究竟是何缘故？

16.12　意以为难而不可为邪？尝有难此而可为者。昔荆灵王好小要，当灵王之身，荆国之士饭不踰乎一[1]，固据而后兴[2]，扶垣而后行[3]。故约食为其难为也，然后为而灵王说之，未踰于世而民可移也[4]，即求以乡其上也。昔者越王勾践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也，焚舟失火[5]，鼓而进之，其士偃前列[6]，伏水火而死，有不可胜数也。当此之时，不鼓而退也[7]，越国之士可谓颤矣[8]。故焚身为其难为也，然后为之越王说之，未踰于世而民可移也，即求以乡上也。昔者晋文公好苴服，当文公之时，晋国之士，大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之履[9]，入见文公，出以践之朝。故苴服为其难为也，然后为而文公说之，未踰于世而民可移也，即求以乡其上也。是故约食、焚舟、苴服，此天下之至难为也，然后为而上说之，未踰于世而民可移也。何故也？即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利，此其有利且易为也，不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣，苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也[10]，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。

【注释】

[1]　踰：超过。

[2]　据：《说文》：“据，杖持也。”手持木杖。

[3]　垣：矮墙。

[4]　踰：当为“渝”，改变（孙诒让说）。

[5]　焚舟：当为“焚内”，参见上篇。

[6]　偃：扑倒，卧倒。

[7]　退：疑当为“进”（吴汝纶说）。

[8]　颤：当为“惮”（吴毓江说），《广雅·释诂》：“惮，强也。”

[9]　且：当为“粗”（毕沅说）。苴：麻。

[10]　就：趋向，靠近。

【译文】

或许有人会认为“兼”太困难而无法做到吧？但曾有比这更难的事情却可以做到的。从前楚灵王喜欢细腰的人，整个楚灵王时代，楚国士人每天吃饭不超过一顿，要靠木杖才能站起来，扶着墙才能行走。本来节食是很难做到的事情，但是为了取悦灵王，时代未变而民风就已经改变了，不过是以此来求得迎合上面罢了。从前越王勾践喜欢勇士，教导他的臣子三年，知道凭自己的智慧还不足以预料教导的结果，就放火焚烧寝宫，击鼓让将士前进，前排的将士纷纷倒地，倒在火里死去的人不计其数。在这个时候，即使不击鼓，将士们仍会前进，越国的将士可以说是强盛了。所以焚火烧身本来是难做到的事，而为了让越王高兴却做到了，时代未改而民风就已经改变了，不过是以此来迎合上面罢了。从前晋文公喜欢穿粗布衣服，在文公时代，晋国的士人，穿着粗布做的衣服和母羊皮做的皮裘，戴着普通丝绸做的帽子，脚穿粗麻做的鞋子，进见文公，出来后上朝。本来穿粗布做的衣服是很难做到的，但是为了取悦文公却做到了，时代未改而民风却已经变了。所以节食、焚宫、穿粗布衣服是天下人难做到的，然而为了让君王高兴却做到了，时代未改而民风却可以改变，这是为什么呢？不过是以此来迎合上面罢了。现在像“兼相爱、交相利”，这种主张不仅是有利的，而且容易做到，好处不可胜数。我认为如果没有君王喜欢也就罢了，如果有君王喜欢，就用奖赏来鼓励大家，用惩罚来威胁大家，我认为天下人追求“兼相爱、交相利”，就像火向上行，水向下流，在整个天下都是势不可挡的。

16.13　故兼者圣王之道，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之[1]，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道而万民之大利也。

【注释】

[1]　莫若：不如。务：致力于。

【译文】

所以“兼”是圣王之道，是王公大人得以安宁，广大百姓的衣食得以满足的根源。所以君子不如审慎地致力于并切实地实行“兼”。为人君主一定要有恩惠，为人臣子一定要讲忠信，为人父一定要知慈爱，为人子一定要懂孝顺，为人兄一定要友爱，为人弟一定要敬爱。所以君子不如做有恩惠的君王，忠诚的大臣，慈爱的父亲，孝顺的儿子，友爱的兄长，敬顺的弟弟，那么“兼”这样的主张就不能不实行。这是圣王之道，也是万民的最大利益。

【评析】

“兼爱”思想在墨子思想体系中处于最核心的地位，最具原创性和革命性，同时也是墨家学派区别于先秦其他诸子学派的重要标志。本篇承前两篇的论述，一是对“兼爱”思想作了更进一步的阐发，二是对论证角度作了一些调整，从中不难看出墨子对于如何将“兼爱”付诸社会实践有过深入思考和多方面的考量。

前文曾经提到，“兼爱”思想相对于儒家的“仁爱”思想而言，尽管有继承的一面，但其暗含的颠覆性和破坏性因素却更加厉害，最关键的一点就在于“兼爱”明确反对“仁爱”思想中的“别”，并将“别”视为人类社会发展过程中的大敌，是当今天下大乱的根源。由于“兼爱”思想中暗含着人人平等的理论张力，而这一点恰恰对传统社会“家天下”的社会等级秩序和君君臣臣、父父子子的伦理秩序有着致命的解构作用，因而，墨子的“兼爱”思想一出现就遭到了全天下人的质疑和非难，“天下之士，非兼者之言，犹未止也”。只是由于“兼爱”思想占据着道德制高点，当时理论界多把质疑的矛头指向“兼爱”思想的可行性：“虽然，岂可为哉？”对于这些质疑和非难，墨子旗帜鲜明地提出“兼以易别”，用兼爱取代有差别的爱，因为有差别的爱会导致人人自私自利、损人利己，最终导致人类道德败坏、政治动荡。“兼之可以易别之故”，主要就在于“兼”可以使人爱人利人，从而使天下得利；而“别”恰与此相反，只能使人交恶相贼，从而使天下受害。更难得的是，“兼爱”思想从一开始就与“利益”二字息息相关。“兼相爱，交相利”，墨子谈“兼爱”的同时始终不忘冠以“利”的桂冠。虽然“利”之一物为满口仁义的儒家君子所不取，但无可否认，“利”是人们在现实中最易为之驱使的一种力量，墨子对此种力量认识颇深。更何况，墨子理论视野中的“利”并不是“别”者口中的私欲私利，而是升华为全天下人的公利。孟子说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”（《孟子·尽心上》）尽管孟子大力反对墨家，但其不经意间的评论却最能道出墨家的真精神。

墨子不但“横眉冷对千夫所指”，更一针见血地指出反对者们致命的理论缺陷，“言而非兼，择即取兼”。“兼爱”不是不好，而是太好，好到能够占据伦理大义的制高点，所以才会有反对者们口非心是的矛盾行为。对于反对者“即善矣，虽然，岂可用哉”的质疑，墨子则采取了摆事实、讲道理、引经据典的方式正面回应。他首先采取直观对比的方式，设为执别者和执兼者两种角色，通过极致演绎法，让人们看到别与兼之间截然不同的实际效果和巨大的道德落差，从而自信地得出结论：“我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。”接下来，墨子又接连引用《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《周诗》等大量经典，用大禹、商汤、周文王、周武王的言行有力地印证了“兼者圣王之道”的结论。

正如墨子引用过的先王之书《大雅》中所歌颂的那样，“无言不雠，无德不报”、“投我以桃，报之以李”，这种质朴的伦理观念简单而美好。只要稍稍做一点理论引申，就是“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”的“兼爱”思想了。墨子认为，他所坚持的“兼爱”思想既质朴又崇高，其前景也同样乐观，“我以为人之于就兼相爱，交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下”。兼爱既是大爱，也有大利。正是在这种信念的支撑下，墨子才振奋精神，率领弟子们一往无前地走了下去。