万字解析福柯的最后一课：什么是真实的生活？

1984年3月28日，福柯完成了这一期名为《将真话的勇气》的课程。三个月后，福柯去世，这期课程也成为福柯的最后一课。

这一期的课程内容十分丰富。在其中，福柯不仅回顾了自己的研究生涯，为自己的思想进程进行了最新的定位，同时也提出了诸多分类学洞见，以及日后研究的方向和假设。因而，这一期课程的内容相比起此前的课程，可以说是丰富、多样，也更加缠绕。

本篇书评关注此期课程的三个方面：1、福柯对自己思想历程的回顾与定位；2、书中的分类学范畴梳理；3、书中的三条主线。

1、福柯的思想回顾：真理、治理术与自我实践

按照福柯的研究生涯所关注的主题的变化，福柯的思想大致可以分为三个时期：

a 话语考古学：从《古典时代疯狂史》起至《知识考古学》，此阶段以话语考古学为主要方法，梳理话语的历史性样态及其变迁；

b 权力谱系学：从《话语的秩序》起至《对活人的治理》，此阶段以基于配合考古学的权力谱系学为主要方法，确定了一种权力的基础理论，基于此，研究权力流在历史中呈现的分布、形态和演变；

c 道德谱系学：从《主体性与真相》起至《说真话的勇气》，此阶段同样基于配合考古学的谱系学，但分析的对象或单位不再是权力，而是对苏格拉底起西方哲学对道德/伦理问题的问题化（problematization）进行研究，梳理出西方伦理学/道德论的历史谱系。

如此看来，可以将“话语”、“权力”和“道德”看作其思想不同时期的三个主题。但这三个主题并非断裂的，相反，它们紧密联系。在《说真话的勇气》课程中，福柯回顾自己的思想图谱，指出这三个主题统摄于“一个位于整个西方哲学中心、古老而传统的问题”，即“主体和真相（alethia-真理）”这个问题。起初，福柯的问题是：

接受这一问题是以经典的、习惯的、传统的词语：以何种实践为起点，通过何种类型的话语，人们试图说出关于主体的真相？也即：以何种实践为起点，通过何种类型的话语，人们试图说出关于发疯的或犯轻罪的主体的真相？以何种话语实践为起点，人们建构了作为可能的知识客体的说话主体、工作主体和活着的主体？在一段时间内我试图涵盖的正是这些研究场域。（P6）

基于实践和权力的流动、碰撞，一系列作为知识客体的“主体”被建构起来；相应于这些被建构的“主体”，一系列说出关于这些“主体”的真相的话语也相应生成。据此，主体不仅在力学方面被建构，在认识论的层面，这些“主体”也将自己诠释、理解为“就是如此”的主体（主体的真相）。据此，我们可以看到福柯思想的前两个关注主题：话语与权力。权力在斗争中最后呈现为“生命权力”的样态，建构了被实践和理解为存储有生力量的生命-身体的“活人”主体，并据此生产了一系列知识，又据此进行了一系列的话语实践。

然而，福柯的权力-知识模型并不是被动的，其强调权力的生产性、意向性和抵抗性。权力来自于“下层”，它们是持续不断碰撞、变动着的能量流，不具有普遍的形态和规则，而只历史地呈现出某些战略性的分布和样态——就其本身来说，权力始终是流动的。因而，福柯指出，一直被理解为从上到下的、压迫性的权力模型只不过是某个时期内权力呈现的样态，这样的权力模型被福柯称为“司法-推理”的权力模型。因此，要正确分析权力，就必须绕开压迫性的、禁令性的“君主-法律”体系的叙事，更确切地分析权力的运作及其谱系学。在这一力量关系的领域里，我们必须试图对权力机制进行分析。这样，我们将会避开长久以来迷惑政治思想的君主一法律体系。而且，若是马基雅维利真的是根据力量关系思考君主权力的极少数人之 —— 这正是他的“犬儒主义” 臭名昭著之处，那么也许我们必须再向 前迈出一步，绕过君主这个人物，从内在于力量关系之中的一种战略出发破译权力的机制。（《性经验史》，P63）

权力是一种流动着的流，它不为个人所有，因而是“非主观”的；但其却因为战略性、计划性的运用而是“意向性”的，从而权力不仅生产知识及对象，种种抵抗和反作用也发生在权力的运作里。权力的“抵抗”性在福柯的权力谱系学中是一个令人兴奋的论点，但福柯并未对其展开更多的分析。在《不正常的人》课程中，福柯曾经展示过17世纪着魔修女的案例，在这个案例中，修女的身体实际上作为一个涌动着互相抵抗的力的“战斗剧场”而呈现：修女自身的欲望、修女对自身欲望的排斥和恐惧、驱魔话语和实践对修女身体的作用——最终，朝着不同方向的力的运作、碰撞、抵抗使得修女的身体超载而出现“惊阙”的症状。此时，不仅作为教会权力的对象的修女身体崩溃，教会权力还不得不求助于医学权力，甚至受限于行政权力（《不正常的人》P225-252）。

抵抗，就是不同的力量对比、碰撞的作用点，它不是某种单一的或二元的力的作用，相反，只要有力的碰撞，就会有对抗——而对抗的结果可以改变甚至扭转当前的战局。然而，“抵抗”仅仅是因为力的自在运动而发生的无序碰撞吗？或者说，福柯强调的力的“非主观性”意味着力完全不受控吗？正好相反，福柯对权力“意向性”、“战略性”的强调恰好说明了权力的运作不仅不一定是存粹自在的，而且某种意义上的可以与一种被意向标识出来的主体结合的。此时的“主体”就不仅是那种被权力和知识建构并解释的“被屈服的主体（subjected subject）”了，它更是不屈服的、抵抗着的主体，是有真正主体性的主体。权力可以和主体性结合，因而，权力和主体性的关系实际上是福柯的哲学中一个十分重要的问题。

你们看到，在分析说真话方式、治理术和自我实践之间关系的框架内，介绍类似研究的尝试，它将知识降格为权力、把知识改造成权力的面具，而任体并无自己的位置，这完全是简单的漫画手法。（P13）

将主体看作纯粹被动的、被建构和被形塑的空壳，这无疑是过于简单的激进论调。然而，福柯所谓的“主体性”并不简单，至少，福柯对主体的提问和研究说明其在今天不仅成问题，甚至一定程度上被遗忘。因此，再次理解“主体”，对于20世纪以来的哲学来说是一个重要且艰巨的任务。对于福柯而言，在权力的谱系学研究中，其关注到了主体是如何将自己理解、诠释为某种主体类型并据此获得自我意识这一环节——换句话说，主体必须和关于自身的真相发生关系、绑定，并说出、实践关于自身的真话：

关于这个主体和真相关系的问题，我试图以另种形式来加以审视：不从人们借以说出关于主体真相的话语形式，而从另一种话语形式审视一主体可能且能够说出的关于自身真相的话语，可以采取一些文化上得到承认且具有代表性的形式——如“承认”、“忏悔”、“自省”（examen deconscience）等。这正是对说真话的分析，即主体在自己身上说的真话，我们也已能轻易看到其在刑法实践中的重要性，或者在我所作关于性经验的研究领域的重要性。（P6）

据此，福柯开始对“关于自身的真相实践的历史”展开了分析。在对这一历史的分析中，尤其是在古希腊、希腊化-罗马时期的哲学中，福柯发现了“自己未曾预料到的一件东西”：“关心、照管自己”（epimeleia heautou）原则（P6-7）。这一原则统摄了苏格拉底-柏拉图以来的“认识自己”的原则，也统摄了希腊化-罗马时期犬儒主义、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派等哲人的学说和生活实践。这种实践目的在于将自己的生存塑造为风格化的艺术品，获得自己对自己的掌控权。并且，这一种实践和基督教以及现代社会“被屈服”的主体的生成实践完全不同，但在漫长的历史中，这种实践又混杂在不同的权力中扭转成现代主体生成实践的样式——福柯将这一历史的主题称为“真话/显现真相”（alethurgiques）。

据此，福柯的研究脉络清晰了。以“主体性与真相”的历史关系为线索，福柯所研究的正是在不同的历史时期中，主体性是依据于哪种“真相”、如何被塑造、被理解为某种主体的。这些主体可以被统摄在“说真话”这一概念和实践下。因此，可以勾勒出“说真话”的两种研究模：“认识论结构”和“真话/显现真相”。

a）认识论结构：考虑被当作真话说出和接受的不同话语的特有结构；

b）真话/显现真相（alethurgiques）：主体代表自己，他人也承认其说真话。真话的行为中，个人通过何种形式建构了自己，且被他人建构为说真话的主体；说真话的人，通过何种形式在自己和他人眼中表现自我。（P5）

对于这两种模式而言，研究都可以从考古学和谱系学两个方面展开。由此，我们可以福柯的思想历程和工作类型。话语考古学时期的作品主要是对说真话的主体的“认识论结构”的分析，而权力谱系学、道德谱系学时期的作品主要是对“真话/显现真相”的分析。然而，两个领域在各个时期内并非泾渭分明，而只是各有侧重，在每一时期的研究中交错出现。因此，福柯的历史学是复数性的，其主体理论也是复数性的。但无论如何，“主体性和真相”的历史关系，不仅是福柯终生的问题，也是其研究不变的主题。其研究的对象-历史是断裂的，但福柯的思想无疑具有惊人的整体性。

总而言之，以分析元素而言，福柯的思想史研究由三个不可还愿的主要元素构成：说真话的方式、治理术和自我实践，这三者统摄在“说真话”这一概念下。真理和主体的自我实践紧密相连，而基于此的不同权力流动和运作则呈现为“治理”的主题：

与此相反，我们是要分析三个截然分开的元素之间的复杂关系，这三个元素互不掺和，互不兼并但保持相互建构的关系。这三个元素是：以其说真话特殊性加以研究的知识、权力关系，这并非研究某种重要且具有侵略性权力的释放，而是研究通过何种程序治理人们的行为，以及通过自我实践构成主体的方式。在我看来，正是在进行三重理论转换时（从知识主题转换到说真话主题，从统治主题转换到治理主题，从个人主题转换到自我实践主题），才能研究真相、权力和主体的关系，而永不要将三者混淆和相互还原。（P13）

2、本书主要分类学范畴

本书的内容十分丰富，其中，依据不同主题，福柯提出了多套分类学的范畴作为其分析工具。在进入本书的主题梳理前，笔者先对此书中的主要分类学范畴进行一番整理，以确保概念和主题方面的清晰。

a、“说真话'的两种研究形式：认识论结构和真话/显现真相（alethurgiques）。

b、“说真话'研究的三个要素：对说真话（veridiction）方式的分析、对治理术（techniques de gouvernementalite）的研究和对自我实践的鉴别。从这里，可以看到福柯后来规定的支撑哲学话语的三个要素的影子：真理、治理/政体和品行（见P81）。

c、直言（perrasia）在古希腊历史中领域的演变：政治领域到伦理领域。由此区分出以欧里庇得斯为代表的政治直言与以苏格拉底为代表的伦理直言。

d、四种“说真话”的模式：预言家、智者、技术师傅、直言。四者虽有区分，但它们只是说真话的模式、类型学，而非固定的职业。它们也可以结合——例：苏格拉底结合了以下四种形式的说真话模式。 a）预言家：真话不源自说话者，而是来自另一个领域。其真话的范围涉及未来和命运，作为有限性的现在与未来的连接点。以谜语的方式说真话，需要听者对其进行阐释。例：如《安提戈涅》里特瑞西阿斯这样的先知。 b）智者：作为与永恒智慧的媒介与获得智慧的人。目的在于获得自己的智慧而非向他人说真理，因而是沉默的，用谜语来说真话。言说的真理是关于存在的真理，具有普遍性。例：赫拉克利特的残篇。 c）技术师傅：本人从师傅/传统那学来真相，通过自身来传授。言说真理不需要勇气。师傅与弟子是收获、感恩、和谐的关系。不追求自身的转变。 d）直言（perrasia）：与前三者不同。直言者冒着和他人开战的风险，需要说真话的勇气。真相存在于个人和情况的特殊形式中。直言关系到个人的转变，因此关系到古希腊人称为”伦理”（ethos）的东西。福柯认为，真正的直言模式在现代几乎已经消失（P41）。

e、“说真话的勇气”的三个模式：政治模式（欧里庇得斯-梭伦）、苏格拉底的嘲讽模式、犬儒模式。

f、真（alethia）的四个含义：没有隐藏；没有混合；正直；自我保持不变。此四个含义具有强烈的柏拉图主义色彩，统摄了柏拉图的“真爱”、“真实生活”等关于“真”的主题。同时，福柯也是基于这四个含义分析犬儒主义的“真实生活”的含义的。福柯似乎并没有参照到海德格尔对alethia的讨论，但福柯对alethia的讨论完全是从个人生存的方面来讨论的，这一点，正如福柯所说，继承了海德格尔的哲学精神（见《主体解释学》）。

3、本书的三条主线

就《说真话的勇气》这一主题而言，可以说有两个关键词：“说真话”和“勇气”。正如上文所言，“说真话”有四种模式，而唯一和“勇气”相关的模式就是“直言”（perrasia）。因此，本书的核心概念即“直言”，根据这个主题，本书划分出三大主线：“直言”的政治模式、“直言”的伦理模式和“直言勇气”的犬儒模式。

1）“直言”的政治模式

福柯指出，古希腊的“直言”概念最初源自于政治领域。在1983年课程《治理自我与治理他者》里，福柯研究了这一政治领域的直言，在1984年的课程开头，福柯先对前一期课程的内容进行了回顾。“直言”这一概念首先出现在欧里庇得斯的文章中，在那里，直言“指的是说话的权利、公开说话的权利、某种程度上说话以表现与城邦利益相关的某个领域的术语”（P43）。然而，这种权利是拥有良好声誉和享有良好教育的公民的特权，因此奴隶、被驱逐的个人或家族蒙羞之人不具有“直言”的权利。这是一项特权，是进入政治生活、在政治生活中公开发表意见的公民权利。

然而，“直言”并非纯粹自由的，在政治参与中，“直言”的自由不仅会收到侵害，使用这个特权的个人也会面临风险，“直言”甚至“更被视作一项危险的实践”（P44）。正是在这样的情况下，政治“直言”面临危机，这一危机体现在两个方面：“直言”在民主制中遇到危机，以及“直言”的场所转移到独裁君主的政治领域中。

“直言”在民主制空间内受挫体现在两方面：一方面，民主制缺乏伦理区分，因而在民主制中“直言”被认为有损于民主制度的利益；另一方面，正因为“直言”与民主制的利益不和，民主制的权力反过来迫害行驶“直言”权利的个人。

首先，福柯指出，有四项原则构成了西方政治思想的矩阵及挑战：

a）定量对立原则，政体中不同利益的对立以代表不同利益的人数的对立为基础；

b）伦理-数量同构性原则，“绝大多数和其他人之间的定量区别与最好的和最坏的人之间的伦理区分，具有相同的轨迹”；

c）政治传递性原则，最优秀之人的利益符合城邦利益，而最不优秀的人只代表自己的利益；

d）基于真相的伦理区分体制化，为了保障城邦的利益得到维护，就必须让少数人优秀人得以说真话，这一基于真相的伦理区分得以体制化，真话在政治领域中才有空间。（见P55-57）

但民主制中，所有人的意见都可以自由地表达，城邦利益被大多数非优秀的人代表着，说真话的人反而在城邦生活中成为少数——基于数量的伦理区分在民主制度中颠倒了，甚至是消失了。因此，“直言”并不适合于民主体制。可想而知，这样的民主体制必然会反对在政治生活中“直言”的人，用“大多数人的暴力”来迫害直言之士。基于此，出现了以狄尼西莫为例的“藐视-要挟”的政治直言机制，“藐视-要挟”以不听真话、拒绝讲真话的威胁来强迫大众与直言之人签订直言协议，运作一种直言程序。柏拉图也提出了哲人王的构思，其希望淘汰民主制，将政治建立在与其哲学同构的真理/伦理区分上。亚里士多德在承认民主制的合法性的同时也在“直言”的问题上对民主制产生了怀疑，其不仅把民主权力规定为“最贫穷的人的权力”（P60）以保留公平正义的伦理区分。同时在考虑到贝壳放逐法的作用对象时，亚里士多德矛盾地认为“一个优秀的人，在美德上完全超长的人”不应该服从于民主投票的结果而被放逐，甚至城邦应该给具有政治美德的人“留出位置”，服从于这样的人（P65-66）。可见，由于伦理区分在民主制中的不可能，“直言”在民主制中是几乎没有它的位置的（在福柯讨论真理与他者的关系时，我们又将看到真理与民主之间不可弥合的张力）。

如果“直言”注定要被民主制驱逐，那“直言”还能在哪个政治领域找到自己的栖身之所呢？历史告诉我们的答案是：君主体制中。虽然君主体制往往因为君主权力依附于至高无上的个人意志而具有不确定性，甚至带来灾难——但另一方面，作为一个“个人”，君主有可能通过改变自己来完成伦理区分，从而使得伦理区分体质化，形成良好的政治环境。亚里士多德和柏拉图都描述过敢于接受直言的王公，通过作用于王公的“心灵”，以真话劝说和教育王公，从而使得王公转向道德（ethos）以至转变，直言与政治能够有机地结合。而相比君主制，民主制结构性地不存在这种伦理区分，以至于“直言”在其中将面临彻底的失效。同时，“直言”在政治领域所遭遇的挫败和转移，使得“直言”从一种“民主制度性领域”转为一种“个人实践培养道德的领域”（P81），伦理领域的“直言”开始出现并发展。

值得一提的是，福柯正是在“直言”的这个领域转换中看到了古希腊哲学乃至于西方哲学核心特征的生发：真相（alethia）、治理/政体（politeia）和品行（ethos）三极，在福柯看来，这三极“支持了古希腊到现在哲学话语本身的存在”（P81）。这三极又可以和四种说真话的模式结合，形成不同的说真话的哲学模式。因此，福柯的“治理”这一概念远远超过了现代国家特有的治理术类型，而指称更广义的个人与政体之间的关系。

2）“直言”的伦理模式

自从“直言”被民主制排除而走向对于王公的个人品行的培养之后，“直言”就从政治领域滑向了个人伦理领域，哲学就深深纠缠在这个过程中。而伦理领域的“直言”又以苏格拉底为榜样，开启了“说真话”与生活方式的一种哲学传统。

首先，苏格拉底的“直言”并非在政治的领域中完成的，相反，苏格拉底对政治参与有所保留，对此，苏格拉底在《申辩篇》中的解释是：如果参政，他早就死了。这意味着苏格拉底是因为胆怯而放弃政治直言吗？恰好相反，苏格拉底说，其“直言”的活动从属于神机遇苏格拉底的使命：让每一个雅典人懂得关心自己（epimeleia heautou）。而为了让自己最大可能地完成这个使命，苏格拉底听从神明的建议，从政治领域中退却，在雅典城中如雅典人的”父兄”般照顾雅典人，也提醒雅典人关心自己。然而，苏格拉底的“直言”不可谓不勇敢，在面临雅典城邦的指控与判决，苏格拉底拒绝了克里托等弟子提出的逃跑的意见，他以视死如归的勇气坚持言行一致的风格，接受“直言”给他带来的一切风险——在生命的最后，他对建议自己规避直言风险的克里托说：“克里托，我们欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡。帮我换咋还，别忘记了'还那笔债’。”（P117）苏格拉底和其弟子欠医疗之神的债，福柯批判性接受了杜梅齐尔的解释，认为这笔债是对于“直言”风险的规避的想法。而苏格拉底最终死亡之时，他可以证明自己的灵魂是“健康”的，一生言行一致，灵魂未被玷污——这也使得苏格拉底完成了神的使命：关心自己，关心雅典人。

言行一致，冒险直言，这是苏格拉底的直言的特征，其目的在于号召雅典人“关心自己”。“关心自己”这一主题在《主体解释学》中得到了充分的阐发，这里仅仅需要补充的是，在《说真话的勇气》中，福柯更强调的是“关心自己”这一主题与“说真话”和“说真话的勇气”的结合。在对《拉凯斯篇》的解读中，福柯指出，苏格拉底在与众人讨论“勇气”这一话题的时候，开启了关于勇气的直言游戏，而这一直言游戏则与“关心自己”这一主题息息相关，“关心自己”就是以逻各斯（logos，或者说，真理）为师，学习一种生存之道。与《阿尔比西亚篇》不同，《拉凯斯篇》并不强调灵魂的形而上学，而是引出了一种生存美学，其服从于真理，与“讲真话”和相应的勇气紧密相连。因此，一系列问题被福柯引了出来：如何以真话来关心自己？如何获得关于自己的真相？如何根据自己的真相过一种真实的生活？过这种真实的生活又需要这样的勇气？从而，课程的主题从“直言”的伦理模式进一步细化，聚焦到“说真话”和“关心自己”的生存美学之结合的问题上——在西方古代哲学史中，这两个主题交汇之处，屹立着犬儒主义那充满争议却又熠熠生辉的形象。

3）“直言勇气”的犬儒模式

当涉及到“讲真话”和“关心自己”这两个主题的时候，一个重要的主题浮现出来：真实生活。与柏拉图主义式的mathamata（理性的学问）不同，“真理”的言说不止要求转化为一种知识（“认识自己”的灵魂形而上学），它还要求在生活中被实践、展现出来（“关心自己”的生存美学）。前者关乎“真的知识”，后者关乎“真实生活”。“伦理学转向”转向以后的福柯关注的正是后者。

要讨论何谓“真实生活”，福柯首先概括了“真”（alethia）在古希腊哲学中的四个含义：没有隐藏；没有混合；正直；自我保持不变。这四个含义统摄了柏拉图文本中诸如“真实生活”、“真爱”等主题，其也适用于理解犬儒主义“真实生活”的含义，理解犬儒主义的生活何以是一种“真实生活”。

首先，犬儒主义轻视mathamata，其强调只保留必要的知识（如事迹、榜样、基础知识等）而将重心几乎全部放在修行（askesis）上。在犬儒主义看来，通向自由和真理有两条路：一条长而容易，经过逻各斯，通过话语和学习来完成转变；而另一条路段而艰难，通过人生修行来达到目标（P259）。犬儒主义毅然选择了后者。然而，犬儒主义是通过怎样的方式走上这条路的呢？其精神内核是什么？换句话说，犬儒主义是如何向哲学生活提问的（problematize）？除了为生活做准备、关心自己、学习只与生活真正有用的知识和知行合一这四个一般的生存美学原则外，福柯在第欧根尼的事迹（khreia）中找到了犬儒主义独一无二的原则：parakharattein to nomisma，即“要改变货币的价值”（P293-295）。这一原则，与苏格拉底一样，是德尔斐神庙给予第欧根尼的神谕。

抛去第欧根尼那交错复杂的人生传说，这一神谕又该如何得到理解？首先，要注意到货币（nomisma）与法律习俗（nomos）之间的接近性：从词源上的相似可以推知，“改变货币的价值”就是要改变习俗、法律、规则等的价值，在生存上改变对它们的态度。其次，“改变/损坏”（parakharattein）不以为者简单的贬低，而是意味着“磨去其头像，用另一个值钱的头像替代，并使它以真实的价值加入流通”（P281-282），“真实”这一关键概念在这里再次显现，它与犬儒的生存模式相关。因此，这一句神谕的含义是：犬儒主义者应当以自己的生活蔑视、破坏一切现存的规则、法律和习俗，用自己的真实生活展示、表演真理，让真理在与这些“伪造”的建制面前获得胜利，展现并恢复真理本身的价值——换句话说，第欧根尼获得的神谕意味着：破坏现成的一切标准，重估一切的真正价值。

正是因此，犬儒主义者的生活往往是令人讨厌的，他们崇尚自然法，崇尚自然的理性和生命的动物性，强调抛弃一切非必要之物，拥抱无限贫穷，丢弃荣辱标准。然而，这样的生活是“真实”的：它“无隐藏”，因为其无视伦理标准，将自己的一切都置于公开空间，是“无-羞耻”的公开生活；它“无混杂”，因为除了自然性所要求的生命必须之外，它不追求任何多余的财产和快感，所以它也因其纯粹而善于分辨善恶、分辨敌友；它“正直”，因为它直接符合于自然，以自然法的理性为生存的指导和目标；它“不变”，因为它不依赖任何现成的、外在的、非自然的一切，因而它是自主的，是自己的国王，拥有自己的王朝。因此，福柯指出，犬儒的生活：

既是真的生活的回响、延续、继续，同时也是通向真的生活（没有隐藏的、独立的、正直的和至高无上）的界限及其翻转。（P301）

也正因此，犬儒主义的形象由于其真实生活的纯粹性而成为哲学史中的一个丑闻（scandale）。犬儒主义经受的恶名实在是数不胜数：公开进行性生活、生活肮脏、具有极强的攻击性……然而在这一切之外，犬儒主义的精神还是影响了其他的强调修行的哲学学派，其中斯多葛学派受犬儒主义的影响是显著的。福柯援引斯多葛学派代表学者埃皮克特图斯的《对话》来说明犬儒主义的这一影响。在埃皮克特图斯看来，那些生活肮脏、公开自己私生活且四处挑衅的犬儒主义者并非真正的犬儒主义者，福柯注意到，一种“真正的犬儒主义”在埃皮克特图斯的思想中有重要的地位。

埃皮克特图斯批评了一位想宗于犬儒主义的青年，他指出，犬儒主义不是人们自己的选择，而是一种神的指令，它意味着人们承担了来自于神的使命。埃皮克特图斯做了一个奇妙的比喻，他将犬儒主义者比做神管理世界的“真正的管家”（P363），与神一起来关心这个世界。这种生活和一般的哲学生活也不一样，一般的哲学生活可以是一种自己的选择，但过犬儒主义的生活却是“一个特殊的职责，极端的职责，战斗的职责，为人类服务的职责”（P362），因此，犬儒主义者将经受的是终身的自我认识、自我考验，他们为了认识自己是否受到神的指示，就必须经受真正生活，也就是“无掩饰的生活”、“极端贫穷的生活”与“有区分的生活的考验”（P365-367）。然而，福柯一针见血地指出，埃皮克特图斯对“无掩饰的生活”的强调，已然是对犬儒主义者“无羞耻的生活”的一种修改。埃皮克特图斯所强调的犬儒主义者的形象不仅崇高，而且美：犬儒主义者应该“避免过分贫困，过分肮脏，过分丑陋…应该保持身体干净…他是真理的塑像”，如此云云（P381）。

但实际上，这一期待不过是斯多葛主义版本的犬儒主义。真正的犬儒主义是“无羞耻”的，这意味着犬儒主义要“改变货币的价值”，改变对一切伦理标准、道德准则、法律法规的态度，挑衅、冒犯它们，换句话说，犬儒者的精神是革命般的斗争精神，福柯认为，这种精神与现代的战斗精神（militantisme）十分接近（P350）。因此，犬儒主义那生存哲学中政治性的一面展现出来，除了犬儒者那革命的战斗精神外，第欧根尼与亚历山大帝的故事的主题也揭示了“改变货币价值”的终极政治含义：做真正的国王。

“真正的国王”，这一主题又涉及“真实”：无隐藏、无混杂、正直而保持不变。与一贫如洗的第欧根尼相比，亚历山大的统治要求教育与名誉，依赖于土地、军队和国民的支持——相比起来，第欧根尼可以说以其对自然的追求和艰难的苦行击败了自身、赢得了对自身的永恒统治，以第欧根尼为代表的统治者才是真正的国王、隐藏的国王、发疯的国王，这些形象在西方的文学和文化传统中闪烁着——与体制的国王相对，拥有不对称的平等统治权的国王。

然而，这一个拥有对自身绝对统治权的国王，是斗争性的。与在某个范围里追求少数人克己修身的斯多葛主义不同，也与希望成为唯一的哲学王的柏拉图主义也不同，作为自己的、真实的国王的犬儒者是好战的，他们的“斗争性的含义是开放空间的，也就是说这种斗争性完全只想所有人…使用一些暴力的极端方式…使人们震惊并改宗，迅速地改宗”（P351）。也就是说，犬儒主义者的梦想，是通过自己的生活修炼，让自己的生活成为真理的场所，破除一切人造的、非自然的陈规旧俗，向所有人发出忠诚于真实生活的号召，解放世界、改变世界——在福柯的暗示下，我们在犬儒主义者的历史形象中听到现代革命者们呼喊的回响。

出于谨慎，福柯也指出了基督教的禁欲主义对犬儒主义的禁欲主义实践的吸取，然而，基督教的目的并非是改变世界，相反，它要求人们否弃自身、否弃世界，服从于另一个世界。在这个意义上，基督教的“讲真话”实践与古代自我塑造的生存美学的基本伦理（即对待主体性与“自我生存”的态度）立场断裂。犬儒主义者的立场更接近于现代革命者的立场，而现代革命所遇到的困境也与犬儒主义所遭遇的困境一致：被贬斥为疯狂、肮脏、出格的丑闻性狂欢。然而，脱离这些意见，真正背负历史使命、践行真实生活的革命者们，切实地与真理有密不可分的联系，而这一切恰好是表现为生命权力的现代治理术所尽力掩藏和抹除的历史及对历史的生命体验：对于这一切，必须重新考虑主体性和真理的关系。

至此，福柯生命中的最后一课讲毕。福柯没有给出答案，没有肯定或否定任何一种生存美学的形式，他只是谨慎地在历史中寻找被掩埋的真相：

但是，作为结束，我想要强调的是：如果没有对他者的本质态度，就不会建立起真理；真理从来就不是自己（meme）；只有在另一个世界和另一种生活的形式中才能有真理。（P417）

因此，福柯也奋力地呼喊：虽然真理总在与日常相对的“另一个地方”，因而总是与世界、与日常为敌的存在，但追求真实与真理，关心自己。过一种与真理切实相关的、具有使命意义的真实生活，是福柯以哲学的名义向世界发出的呼喊。

4、后记

在2月22日的课程结束时，福柯这样说道：

就这些了。这次我兑现承诺，以苏格拉底结束课程。作为哲学教授，一生中总得至少花一节课讲苏格拉底及苏格拉底之死。我做到了，请拯救我的灵魂吧（Salvate animammeam）。（P192）

四个月后，福柯与世长辞。“请拯救我的灵魂吧”，无疑回响着苏格拉底对克里托的嘱咐。在生命的最后，福柯望向了古代，望向了苏格拉底，望向了塞涅卡，望向了伊壁鸠鲁学派，最后望向了第欧根尼——他看到的，是说真话的勇气，也是过真实生活的勇气，这种勇气，在福柯生命的最后迸发出来。

福柯从未忘记这个时代的人们，实际上，如苏格拉底和“发疯的苏格拉底”（即犬儒主义者）那样向世界说并不好听的真话，是福柯终生工作的目标。他因此谨慎地称赞19世纪如波德莱尔、马奈那样的现代艺术家们，也含蓄地支持着现代革命者们。他正如人类的“父兄”，号召听众们关注自己，不要忘记自己，更要有勇气面向未来——福柯的眼神真正望向的，就是现在，也就是未来。

“请拯救我的灵魂吧”，面向真理与死亡的福柯不无害怕，但他接过了属于他的命运，笔耕不辍、身体力行。和苏格拉底一样，福柯最终偿还了那只见证世间良心的公鸡。

本文涉及文献：

米歇尔·福柯：《说真话的勇气》（2018），上海人民出版社。（未标识书名、仅有页码的引文均出自此书）

米歇尔·福柯：《不正常的人》（2003），上海人民出版社。

米歇尔·福柯：《性经验史（增订版）》（2005），上海人民出版社。