 古代的日本没有自己的文字。人们记事所使用的文字是发源于中国的汉字。汉字是从中国直接传入，或经由朝鲜半岛传入日本的。 所谓“汉字”，最初当然是用来书写中国语言的文字。但是，因为日本没有自己的文字，古代日本人就想出了利用汉字来记录日语的办法。这样的办法，一共有两种。 第一种办法，称为“音借”或“借音”。 这种办法是借用汉语发音与日语发音相近的汉字来记录日语。比如用“阿”“亚”“安”来记读音相似的“あ”。 第二种办法，称为“训借”或“借训”。 这种办法，是借用本义与日语含义相近的汉字来记录日语。“训”就是指“意思”“含义”。比如“たべる”“のむ”“はしる”的含义，分别与汉字中“食”“饮”“走”的本义相同，因此可以用后者来记录前者，写作“食べる”“飲む”和“走る”。在这种情况下，汉字不再具有记录语音的作用，而是直接表达词义。 实际上，以“音借”和“训借”的方式来使用汉字并不是日本人的创意。早在2世纪左右，中国人就已经利用这两种办法，将用梵文写成的佛典译成汉文。于是，只有语言而没有文字的日本人用相同的方式来记录日语。 古代の日本には独自の文字がありませんでした。人々が物を書くのに使っている文字は、中国が発祥の漢字です。漢字は中国から直接、あるいは朝鮮半島を経由して日本に伝わりました。 「漢字」とは、もちろん最初は中国語を書くための文字でした。しかし、日本は独自の文字を持っていなかったため、古代日本人は漢字を使って日本語を記録する方法を考え出しました。これには、2つの方法があります。 第一の方法、「音借り」あるいは「音を借ります」と称します。 これは、中国語の発音と日本語の発音が似ている漢字を借りて、日本語を記録する方法です。似たような読み方の「あ」を「阿」「亜」「安」で覚えるとします。 第2種の方法、「訓借ります」あるいは「訓を借ります」と称します。 これは、日本語に近い意味を持つ漢字を借りて、日本語を記述するというものです。「訓」とは「意味」「含意」のことです。例えば「たべる」の「む」は「しる」の意味が、それぞれの汉字では「食」「饮み」と「歩く」の竹本义と同様に、前者が後者で記録できるので、作文「食べる」「饮む」と「る」を歩いている。この場合、漢字はもはや音声を記録する役割をもたず、そのまま語義を表すようになります。 実は、漢字を「音借り」や「訓借り」のように使うのは、日本人の発想ではありません。サンスクリット語で書かれた仏典を漢文に訳したのは、すでに二世紀ごろのことでした。そこで、言葉だけあって文字を持たない日本人は、日本語を同じように書き留めるのです。          在日本，记录神明事迹的文献，主要有《风土记》《古事记》《日本书纪》和《古语拾遗》这几种。《风土记》是根据日本中央政权的命令，将各地神话传说编纂在一起的地方志。以此为基础，《古事记》又将这些材料与关于历代天皇的记事文辞整合，形成统一的神话系统。为了与中国和朝鲜半岛诸国占据“国族”意义上的平等地位，《古事记》又在中央政权的主导下被改写成具有“日本史”意味的《日本书纪》。至于《古语拾遗》中的材料，一是被《古事记》和《日本书纪》遗漏的部分神话，二是渐趋定型的神道教祭祀仪式以及与之相关的一些内容。《古语拾遗》是平安时代的古书，它的编定时间是807年。 根据考古学家对日本古代文化面貌的描述，从绳纹时代开始，不同的部族就在岛国各地生根发芽。那时，日本尚未统一，各部族自发将本族祖先神格化，形成各自不同的祖先神。由于技术条件的限制，古人的生活与大自然息息相关，当时人与自然的关系和今天大不相同。由于生产、生活处处受到大自然的影响，人们逐渐将对各种自然现象的认识和应对方式与对诸神的崇拜对应起来。这些“对应”的具体内涵，最后凝结为诸神之名。 日本では、主に「風土記」「古事記」「日本書紀」「古語拾遺」という、神様のことを記した文献があります。『風土記』は、日本の中央政権の命令によって、各地の神話や伝説を編纂した地方誌です。これをもとに、『古事記』は、それらの材料と歴代天皇に関する記事の文章を統合して、統一的な神話の系統を形成しました。中国や朝鮮半島の国々と「国族」として対等な立場に立つために、中央政権の主導で「日本史」としての「日本書紀」に書き換えられたのです。『古語拾遺』の中の材料に至って、一つは『古事記』と『日本書紀』に漏れた一部の神話で、二つは次第に定型化する神道の教の祭祀儀式とそれに関連するいくつかの内容です。『古語拾遺』は平安時代の古い書物で、編纂は807年です。 考古学者によると、日本の古代文化の様子を説明すると、縄文時代から、異なる部族が島国の各地で芽生えています。その頃、日本はまだ統一されておらず、各部族が自発的に祖先を神格化し、それぞれ別の祖先神を形成していました。技術的な制約もあって、昔の人の生活は自然と深くかかわっていましたし、現代とはずいぶん関係が違っていました。生産や生活のいたるところが自然の影響を受けているため、人々は次第に自然現象に対する認識や対応を神々への崇拝と対応させるようになりました。これらの「対応」の具体的な意味は、最後に神々の名に凝縮されます。  4世纪左右，大和朝廷迈开了统一全日本的步伐。这一进程促成了“日本国”国家形态的形成。645年的大化改新，让日本成为实行律令制的国家。8世纪初，日本迎来了奈良时代。不同于中国大陆和朝鲜半岛文化的日本本土文化——“神道”信仰也在这一时期开始形成。上文介绍的几种文献，就诞生于“神道”信仰形成之际。 敬畏自然与诸神的谱系 现代人已经学会利用科学、实证的方法分析自然现象。古人虽然做不到这一点，但他们对自然抱有强烈的敬畏之心，这无疑是现代人缺乏的品质。天地间的万物，似乎都与人的命运息息相关——在这种认识的影响下，古人把与人类相关的种种自然现象神话化，对诸神的敬畏之心亦随之产生。 伴随对诸神的记忆，这种敬畏之心代代相传，终于在《古事记》中形成了比较系统的记述。这种将各种神话传说整合而成的系统化的神话记述，是古代日本国家观念得以形成的基础。 4世紀頃、大和朝廷は日本全土を統一しようとしました。この過程は「日本国」という国家の形を形成しました。645年の大化の改新によって、日本は律令制国家になりました。8世紀初頭、日本は奈良時代を迎えます。中国大陸や朝鮮半島の文化とは異なる日本の土着文化である「神道」信仰が形成され始めたのもこの頃です。ここまで紹介してきたいくつかの文献は、「神道」の信仰が成立したときに生まれたものです。 自然と神々の系譜を畏れます 現代人は自然現象を科学的、実証的に分析することを学んでいます。昔の人にはできませんでしたが、自然に対する畏敬の念は、現代人にはないものでした。天地のすべてのものは、人間の運命と直結しているように見える——このような認識のもと、古代人は人間に関する様々な自然現象を神話化し、神々への畏敬の念を抱くようになりました。 神々の記憶とともに、このような畏敬の念が世代から世代へと受け継がれ、『古事記』の中では比較的体系的な記述がなされるようになりました。このように、さまざまな神話・伝説をまとめた体系的な神話記述が、古代日本の国家観念を形成していったのです。 “在很久很久以前，天地初分，世界方才形成……”——从“开天辟地”的创世神话开始叙述世界的奥秘，是古人才有的逻辑。世界上很多民族的文化中，都有创世神话和创世神。在日本，“开天辟地”的创世神是被称为“别天神”和“神世七代”的诸神。 最初，在一个叫作“高天原”的地方，“造化三神”出现了。这三柱神明高高在上，远离人间。他们分别是主宰天地的“天之御中主神”，主管万物生成的“高御产巢日神”和在出云这个特殊的地方创生万物的“神产巢日神”。这时候，大地仍是一片混沌，犹如漂浮在水面上的油脂。在这样的情形下，有两柱神明如芦苇抽芽一般诞生了。他们是“宇摩志阿斯诃备比古迟神”和“天之常立神”。前者统摄万物的生命力，后者代表“天”的永恒。此五柱神明，就是所谓的“别天神”。 「大昔、天と地が初めて分れて、世界ができたのです……」──「天地創造」の創世神話から世界の神秘を語るのは、古代人ならではの論理です。世界の多くの民族の文化には、創世神話と創世神があります。日本における「天地開闢」の創世神は、「別天神」や「神世七代」と呼ばれる神々です。 最初に「高天原」という場所に「造化三神」が現れました。この三柱の神々は高く、地上から遠く離れています。天地を司る「天之御中主神」、万物の生成を司る「高御産巣日神」、出雲という特殊な場所で万物を創る「神産巣日神」です。この時、大地はまだ混沌として、水に浮かんでいる脂のようでした。そんな中、二柱の神様が葦の芽を出すように生まれました。「宇摩志阿斯訶備比古遅神」と「天之常立神」です。前者は万物の生命力を摂り、後者は「天」の永遠を表します。この五柱の神様、いわゆる「別天神」です。 在这之后，创造日本国土的神明出现了。他们是固定日本国土的“国之常立神”、降雨滋润大地的“丰云野神”、把土地变得肥沃的“宇比地迩神”和“须比智迩神”、防止水土流失的“角杙神”和“活杙神”、创制人类居所的“意富斗能地神”和“大斗乃弁神”、创造地面的“於母陀流神”和“阿夜诃志古泥神”，以及日本国的始祖神“伊邪那岐命”和“伊邪那美命”。这七柱神明，就是所谓的“神世七代”。 根据《古事记》等文献记载，伊邪那岐命和伊邪那美命是兄妹。他们结合，并创造了日本国日后所需的各种事物。伊邪那美命因生产火神而死。伊邪那岐命思念妻子，便奔赴黄泉，却在见到冥府的恐怖景象后折返阳间。在他清洗双眼，想要祓除不吉的时候，日本传说中的最高神——代表太阳的“天照大神”诞生了。与她同时诞生的神明，还有代表月亮的“月读命”和另一柱重要的大神“须佐之男命”。 经过与天照大神的一番纠葛，须佐之男命来到出云，并生产了不少神明。像这样，神明不断生产神明，神明的谱系随之不断扩大。除此之外，一些原本属于人间的、真实存在的重要历史人物，也随着各自故事的流传而不断被神化。比如大家耳熟能详的丰臣秀吉、德川家康等，都在死后成为“人物神”，接受人们的祭祀。 日本有所谓“八百万神明”的说法，不过这只是一种修辞，其背后的意味，即万物之中皆有神明存在。 その後、日本の国土を創造した神様が現れました。国土を固定する「国之常立神」、雨を降らせて大地を潤す「豊雲野神」、土を肥やす「宇比地邇神」「須比智邇神」、土の流失を防ぐ「角柱神」「活柱神」、人の住処を作る「意富斗能地神」「大斗乃弁神」、地面を作る「於母陀流神」「阿夜訶志古泥神」です。日本国の始祖神「イザナギ命」と「イザナミ命」です。この七柱の神様、いわゆる「神世七代」です。 『古事記』などによれば、イザナギとイザナミは兄妹でした。彼らは結合して、日本国の後に必要な様々なものを創造しました。イザナミは火の神を生んで死にました。イザナギの命は妻を思い、黄泉に向かいましたが、冥府の恐ろしさを見て陽の間に引き返しました。目を洗い、厄払いをしようとしたとき、日本の伝説上の最高神で太陽を表す「天照大神」が誕生しました。同時に生まれた神には、月を表す「月読命(つきよみのみこと)」と、もう一柱の重要な神である「須佐之男命(すさのおみこと)」がいます。 天照大神との葛藤を経て、須佐之男命は出雲に渡り、多くの神を産みました。このように、神は神を生産し、神の系譜は拡大していったのです。それ以外にも、本来は人間界に属していた実在の重要な歴史上の人物たちが、それぞれの物語とともに次々と神格化されていったのです。たとえば豊臣秀吉や徳川家康などは、死後に「人物神」となって人々の祭祀を受けました。 日本には「八百万の神」という言葉がありますが、これはあくまでもレトリックであり、万物には神がいるという意味です。 唐天宝元年，公元742年，已过知天命之年的鉴真和尚，决意东渡弘法。 据说，鉴真和尚之所以力排众议、远赴重洋，是因为有感于30年前一位日本王子赠予唐朝僧人的佛偈： 山川异域，风月同天。寄诸佛子，共结来缘。 谁曾料想，无关风月的偈语，在1300年后再次触动了中国人的心弦。 2020年，庚子新春，这篇译序的撰写，正值新型冠状病毒（2019-nCoV）肆虐之际。疫情中，日本汉语水平考试HSK事务局向中国提供了支援物资。在这些物资的包装箱上，就附有“山川异域，风月同天”一语。 撰此偈语的日本王子史称“长屋亲王”或“长屋王”，是生活在飞鸟、奈良时代之交的日本皇族，也是当今日本天皇的直系先祖。长屋王是日本历史上有名的佛教信徒，曾致力于推动对大陆佛法的引进，后来遭人以“私学左道，欲倾国家”的罪名诬陷，大约也在知天命的年纪，死于奈良朝廷的权力斗争。 唐の天宝元年、西暦742年、すでに命を知っている年を過ぎた鑑真和上は、東渡弘法を決意しました。 鑑真和上がこのような反対を押し切って海外に渡ったのは、30年前、ある日本の王子が唐の僧に贈った仏偈に感銘を受けたからだと言われています。 山川異境、風月同天です。諸仏の子を寄せて縁を結びます。 もはや風月の事件とは無関係の偈を1300年後に再び中国人の心の琴線に触れたと誰がかつて予想したか。 2020年、庚子新春という訳序を書いたのは、新型コロナウイルス(2019-nCoV)が猛威をふるっている最中です。感染拡大の中、HSK事務局は中国に支援物資を提供しました。これらの物資の梱包箱には、「山川異境、風月同天」という言葉が添えられています。 この事件を偈偈にした日本王子史は「長屋親王」あるいは「長屋王」といい、飛鳥、奈良時代の親交のある日本の皇族で、現在の日本天皇の直系先祖でもある。長屋王は日本史上有名な仏教信者で、大陸仏法の導入に尽力しましたが、「左道を私学して国を傾こうとした」という罪を着せられ、天命を知ったかのような年で、奈良朝廷の権力闘争によって亡くなりました。 长屋王写下这首四句偈语的时间，大约在8世纪初。这一时刻，对日本而言并不普通。7世纪中叶至8世纪初，日本发生了许多与本书相关的重要事件：“大化改新”已见成效、文化开放成为国策、遣唐使的派出开始趋于全盛、文化昌盛的奈良时代正式开启、《古事记》与《日本书纪》先后成书、《风土记》的编写也被提上日程…… 亦是在彼时，生活在大海此岸的中国人，第一次将“日本”这个名词录入史册。 長屋王がこの四句を偈偈したのは八世紀初頭のことです。この時点は、日本にとって普通ではありません。大化の改新が功を奏し、文化開放が国策となり、遣唐使の派遣が盛んになり、文化が栄えた奈良時代が始まり、『古事記』と『日本書紀』が成立し、『風土記』の編纂が予定されています。 またこの時、海のこの岸の中国人に生活して、初めて「日本」という名詞を歴史に入力します。 今天的日本，是一个和平、统一的现代工业国家。但日本列岛的和平统一，其实经历了漫长的过程，直到近代才基本宣告完成。 在这漫长的历史进程中，两个具有转折性质的阶段可谓至关重要。 第一个阶段是7世纪至8世纪，“大化改新”完成，奈良时代到来。大和朝廷（或称“大和国”“大和王权”）时期的豪族联合政权，开始向以天皇为中心的古代封建国家过渡。 第二个阶段是19世纪中叶至今，明治维新和两次世界大战相继发生，幕藩制的古代集权国家逐步演变为延续至今的君主立宪制国家。 如果说今天的日本已经成为一个“世界性”的国家，想必不会有太多人反对。但日本进入以欧美为中心的“世界”，最早也只能追溯到19世纪的“开国”。 近代日本的际遇，与大清朝廷晚期被迫开埠的情形类似。被动的“开国”，并不能促成真正的交流或者对话。欧美人开始对日本文化产生普遍的兴趣，是在“二战”以后。他们对中国产生类似的兴趣，则晚至朝鲜战争。 今日の日本は、平和で統一された近代的な工業国です。しかし、日本列島の平和統一は、実は近代になってようやくほぼ完成するまでには長い歳月がかかりました。 長い歴史の中で、画期的な2つの段階が重要です。 第一期は7世紀から8世紀にかけて、大化の改新が完成し、奈良時代が到来します。大和朝廷(または「大和国」「大和王権」)期の豪族連合政権は、天皇を中心とする古代封建国家へと移行していきます。 第二の段階は、明治維新と二度の世界大戦が相次ぎ、幕藩制の古代集権国家が現在に至る立憲君主制国家へと移行した一九世紀中葉です。 今の日本が「世界的」な国になったとすれば、反対する人は少ないでしょう。しかし、日本が欧米を中心とした「世界」に進出したのは、早くても19世紀の「開国」までしか遡れません。 近代日本の状況は、清朝末期に開港させられた状況と似ています。受け身の「開国」では、本当のコミュニケーションや対話は生まれません。欧米人が日本文化に一般的な興味を持つようになったのは、戦後のことです。彼らが中国に興味を持つようになったのは、朝鮮戦争以降です。 虽然中国与日本一衣带水，自古即有频繁的交流，但中国人真正开始认识或重视日本，最早只能追溯到1894年的甲午海战。中国人对日本文化的认识，并没有多少根植于两千年的交流史，而是主要依靠民国时期留日文人和近代欧美人对日本的转述与想象。 如今，在体现国民核心文化素养的大学中文系课程设置中，日本、印度、朝鲜等邻国的经典作品，没有一部能像莎士比亚、托尔斯泰甚或海明威那样，列入必修的目录。 在这样的状况下，今天的中国人，哪怕对日本文化抱有浓厚的兴趣，只要不是专业人员，恐怕都搞不清楚上文所谓“第一个阶段”的来龙去脉，却有不少人能将“第二个阶段”说得绘声绘色。 中国と日本は一衣帯水で、古くから頻繁な交流がありましたが、中国人が本格的に日本を認識し、重視するようになったのは、一八九四年の日清海戦までしか遡れません。中国人の日本文化に対する認識は、二千年の交流史にあまり根ざしておらず、主に民国時代の在留邦人と近代欧米人の日本に対する伝えと想像に頼っています。 現在、国民の核心的教養を体現する大学の中文系課程において、日本、インド、朝鮮など近隣諸国の古典作品は、シェークスピアやトルストイ、ヘミングウェイのように、必修のリストに入っていません。 このような状況下で、今日の中国人は、日本文化に深い興味を持っていても、専門家でなければ、先に述べた「第一段階」の経緯はわからないかもしれないが、「第二段階」をうまく説明できる人は少なくない。 空间上的亲近，似乎反倒成了时间上的阻隔。 考虑到19世纪以来的中日关系，这种现象很好理解。不过，当代中国面临的国际形势，不仅有无人幸免的“全球化”浪潮，还有作为经济文化共同体的“东亚”出场。在这样的境况下，中国人对邻国的了解，无疑也该稍求精进。 与工业发达的“现代印象”不同，若从精神世界论起，日本可以说是一个神话的国度。虽然神话的基因源自上古，但时至今日，神话与信仰仍然是日本人精神生活的根基——尽人皆知的“天皇”神话延续至今；数之不尽的寺庙和神社，不但守护着日本传统文化的遗产，也依旧是当代人迎送节气、婚丧嫁娶的固定场所；只要在东京稍作踱步，道路两旁随处可见的无名神龛、闹市中独取清幽的各色鸟居，无不时时提醒着人们，这里是神话的世界。 相似的情形，想必读者朋友们在接触各种来自日本的文化产品时，都已经有所体会。 实际上，不只日本，每一个文化共同体，都以神话传统为其精神生活的“底色”。三大宗教与希腊神话自不必说，连只有两百年历史的美国，也将“自由”与“人”的神话作为立国的根本。 东亚的文化传统，在世界文化之林中足以独树一帜。中国大陆、日本列岛与朝鲜半岛同以儒教和佛教为底色，又各有独特的本土性。三者唇齿相依，在漫长的历史进程中，始终保持着特殊的联系。历史上，中国曾经作为“文化宗主国”，将东亚大陆的文化传播到朝鲜半岛。位于后者的“三韩”，又在与日本的交往中将这些文化带上了列岛。可是，近代以后，这个顺序似乎发生了逆转。 空間的な親しみが、かえって時間を隔てているようです。 一九世紀からの日中関係を考えると、わかりやすい現象です。しかし、現代の中国が直面している国際情勢は、誰もが免れない「グローバル化」の波だけでなく、経済文化共同体としての「東アジア」の登場です。このような状況下では、中国人も隣国に対する理解に、少し精進すべきに違いありません。 工業が発達した「現代的なイメージ」とは違い、精神世界から言えば、日本は神話の国です。神話の遺伝子は上古に由来しますが、今に至って、神話と信仰は依然として日本人の精神生活の根干——すべての人が知っている「天皇」の神話は今まで続きます;数えきれないほどのお寺や神社は、日本の伝統文化の遺産を守っているだけでなく、現代人が季節を迎え、冠婚葬祭の定番の場所です。東京を歩いていると、道のあちこちにある名もない神棚や、繁華街の中にひっそりとたたずむ色とりどりの鳥居が、ここが神話の世界であることを思い出させてくれます。 これと似たようなことは、日本のさまざまなコンテンツに触れながら、すでに実感していることでしょう。 実際、日本に限らず、どの文化共同体も、神話的な伝統を精神生活の「下地」としています。三大宗教やギリシャ神話はもちろん、二百年の歴史しかないアメリカですら、「自由」と「人間」の神話を立国の基本としている。 東アジアの文化伝統は、世界の文化の森の中でも独特です。中国大陸や日本列島は、朝鮮半島と同じく儒教や仏教を地色としながらも、それぞれ独自の固有性を持っています。三者は互いに依存し合い、長い歴史の中で、特殊な関系を保っています。歴史的に、中国は「文化宗主国」として、東アジア大陸の文化を朝鮮半島に伝えてきました。後者に位置する「三韓」は、日本との交流の中でこれらの文化を列島に持ち込みました。しかし、近代以降、この順序は逆転しているようです。 经过战后重建的特殊历史阶段，日本率先占据了东亚地区工业文明输出国的位置。工业国家的文化输出，以商业化的文化产品为主要载体，而在日本输出的文化产品中，像“女巫”“忍术”“神隐”“妖怪”之类的神话元素随处可见。 今天，这种文化输入对国人文化心理的塑造作用越发明显。 昔日大陆文化输出的载体，主要就是本书所讨论的“汉字”以及用它写成的书籍。 漂洋过海的汉字所承载的文化内涵，以带有鲜明中国特色的儒教与源自喜马拉雅南麓的佛教为主。但对古代日本而言，通过特定的方式“消化”中国汉字，才是列岛融合大陆文化的枢机所在——日本并不是机械地照搬舶来的文化成果，而是通过汉字的本土化，让它们承载的文化内涵与原生文明发生“化学反应”。 只有明晰了这一点，才能避免以“文化宗主国”的身份居高临下地“审视”对方的弊端。 古代日本没有自己的文字，他们对汉字采取“拿来主义”的办法。山口谣司先生在序言中谈到的“音借”和“训借”，就是这种“拿来主义”的“方法论”。 这种“拿来主义”的成果，最具代表性且影响最深远的，就是日本最早的神话书《古事记》、日本最早的史书《日本书纪》，以及稍晚成书的日本第一部诗歌总集《万叶集》。 戦後の復興という特殊な歴史的段階を経て、日本は東アジアにおける工業文明の輸出国の地位を先取りしました。工業国の文化輸出は、商業化された文化コンテンツを主な媒体としていますが、日本の文化コンテンツ輸出には、「魔女」「忍術」「神隠し」「妖怪」といった神話的要素が随所に見られます。 今日、このような文化の入力は国人の文化心理の形成の作用に対してますます明らかです。 かつての大陸文化の輸出の担い手は、主に本書で扱う「漢字」とそれを用いた書籍でした。 海を渡った漢字が内包する文化は、中国の特色を生かした儒教と、ヒマラヤの南麓から生まれた仏教が主です。しかし、古代の日本にとっては、中国の漢字を特定の方法で「消化」することこそが、大陸文化を列島に融合させる枢機であったのです。日本は舶来の文化成果を机械的にそのまま取り入れるのではなく、漢字の本土化を通じて、それらの内包する文化と原生文明に「化学反応」を起こさせたのです。 それがはっきりしていれば、「文化の宗主国」として上から目線で相手を「見る」という弊害を避けることができます。 古代の日本は自分の文字がなくて、彼らは漢字に対して「持って来る主義」の方法を取ります。山口謡司先生が序文で述べている「音借り」や「訓借り」は、こうした「持ち込み主義」の「方法論」です。 この「持って来る主義」の成果の最も代表的で最も深遠な影響は、日本最初の神話の書『古事記』、日本最初の史書『日本書紀』、そして少し後に成立した日本最初の詩歌の総集『万葉集』です。 虽然这种“拿来主义”至今饱受争议，但得益于此，今天的中国人才有机会直接读懂“用汉字写成的日语”。 以本书论及的神明之名为例，像“天照大神”“神武天皇”之类纯“训借”的汉字名称，就算是没有古汉语或日语基础的中国人，也能大致读解。但像“猿田毘古神”“布刀玉命”这类文义晦涩或兼用“音借”与“训借”的汉字名称，则必须经过解释才能明白。 实际上，即便看似简单的神明之名，经过作者细致入微的解读，也往往能挖掘出比字面更深刻的内涵。比如“倭建命”，从字面意义上来看，就是“建”立日本（“倭”）的尊贵之人（“命”），但且看山口谣司先生对“倭”这个汉字的解释： “倭”本来是形容谷穗低垂摇曳姿态的汉字。“倭”的发音是“わ”，与“和”相同，因此后来又成为“和”的同义词。“和”的字形由“禾”与“口”构成。其中，“禾”表示稻穗，“口”表示把很多稻穗捆在一起。“和”由此引申出“万物和谐融洽地共存”的意思。 “形容谷穗低垂摇曳姿态的汉字”，大概是指字形从“禾”、从“女”的“委”字。“倭”字就是“委”字加上一个“亻”旁，字义可以相通。通过山口谣司先生的解释可以得知，这里的“倭”确实是日本的称谓，但它也是“和”。这样一来，“倭建命”就不只是建立倭国或者大和的尊贵之人，还蕴含着“'万物和谐融洽地共存’的意思”。 この「持ってくる主義」は今も議論を呼んでいますが、おかげで今の中国人は「漢字で書かれた日本語」を直接読むことができるようになりました。 本書で述べる神の名を例にとれば、「天照大神」「神武天皇」のような純粋に「訓借」された漢字の名は、中国語や日本語の基礎を持たない中国人でも、おおよその意味で読み取れます。しかし、「猿田毘古神」や「布刀玉命」のように、意味がわかりにくい漢字や、「音借」と「訓借」を兼用する漢字の場合は、説明しなければわかりません。 実は、一見シンプルな神の名でも、著者が微に入り細を穿つことで、字面以上の深い意味を引き出すことができるのです。たとえば「倭建命」は、文字通り、日本(倭)を立てる尊い人(命)を「立てる」という意味ですが、山口謡司先生の「倭」という漢字の解釈を見ると、 「倭」は本来、谷の穂を垂らしてゆらめく姿を表す漢字です。「倭」は「わ」で「和」と同じ発音なので、後に「和」と同義語になりました。「和」の字は「禾」と「口」でできています。このうち、「禾」は稲穂を表し、「口」はたくさんの稲穂を束ねたものを表しています。「和」はそこから「すべてのものが調和して共存している」という意味になります。 「谷の穂が低く垂れ下がってゆれている姿を表す漢字」は、字形の「禾」、「女」から「委」の字を指すようです。「倭」という字は「委」という字に「フォーチュン」という字をつけたもので、字義が通じるようになっています。「倭」は確かに日本の呼称ですが、「和」でもあると山口謡司さんは説明しています。このように倭建命には、倭や大和を建てた尊い人だけでなく、「『万物が調和して共存する』という意味」が込められています。 结合这位悲剧皇子的经历，“倭建命”能力强大，但因遭人忌惮而不得伸张、终至身死。他毕生的事业，是为大和的建立开疆拓土；他对命运的回应，则是委曲求“和”，而非奋起反抗；他的功绩，最终让大和人民得以安居乐业、仓廪丰实。 作为日本神话中最重要的人物神之一，“倭建命”可谓大和国运的开拓者。这三个汉字背后，寄托了大和人民对这位先祖悲壮命运的深刻哀念，以及对他拓土化民之福泽的虔敬尊崇。 对于汉字写就的神明之名，只有像这样充分展开、深入挖掘，才能明晰其中的丰富内涵。 日本神话号称有“八百万神明”，但在典籍中有确凿说法的不过百余。这种对神明数量的夸张，体现出日本人独特的信仰形态——万物皆有灵而可以为神明，诸神皆足以使人颂念、信奉。日本人的精神，也正是像这样，寄托在众多神明的形象与故事之中。 「倭建命」は、この悲劇的な皇子の経験と合わせて、強大な能力を持っていたにもかかわらず、人に忌まれて伸張することができず、死に至りました。彼の生涯の事業は、大和の建設のために領土を開拓することです。彼の運命に対する応答は、「和」をゆだねることであって、決起することではありません。彼の功績は、最終的には大和の人々を豊かに豊かにさせました。 日本神話の中で最も重要な人物である神の一人である「倭建命」は、大和国運の開拓者ともいえる存在です。この3文字の裏には、この先祖の悲壮な運命に対する大和の人々の深い哀願と、土地を拓いて民を富ませた彼の敬虔な尊崇が込められています。 漢字で書かれた神様の名前は、このように展開・深掘りしていくことで、その豊かさが明らかになります。 日本神話では「八百万の神」といわれていますが、確かなものは百数十にすぎません。このような神の数の誇張は、万物はすべて霊的であり神であり、神々はすべて人間が賛美し、信奉するに足るという、日本人独特の信仰形態を示しているのです。日本人の精神は、このように多くの神様の姿や物語に託されているのです。 每一个文化共同体的神话，都起源于文字诞生以前的口耳相传。后人想要追本溯源，就不得不求助于同为“后人”撰写、用以记录口头材料的神话书。 文化共同体的形成，往往与政治对文化的“要求”脱不开干系。山口谣司先生在序言中多次强调《古事记》和《日本书纪》是古代日本国家形态的基础，表达的就是这个意思。 关于这一点，山口谣司先生已经在序言中说明了日本的情况。实际上，中国古代神话与神话书的书写，也与日本的情况相似。在这里，译者姑且将中国与日本的情况稍作对比，希望有助于读者朋友进一步理解如下事实：有的神话书是比较忠实地记录古代神话的文献材料，还有的神话书既有文献材料的功能，也是代表当时社会文化思想的“新神话”。 中国的神话书，要数《山海经》和《史记》最为家喻户晓。不过，《山海经》和《史记》，并非同一类型的神话书。 どの文化共同体の神話も、文字が生まれる以前からの口伝に起源があります。後世の人が元をたどれば、同じ「後世」の人が書いた伝承書に頼らざるを得ません。 文化共同体の形成は、往々にして政治の文化に対する「要求」と無縁ではありません。山口謡司先生が前書きの中で、古事記や日本書紀が古代日本の国家形態の基礎になっていたことを何度も強調しているのは、このことを表しているのです。 これについては、山口謡司先生が序文で日本の事情を説明しています。実は、中国の古代神話や神話書の書き方も、日本の状況と似ています。ここで、中国と日本の状況を少し比較して、ある神話書は古代の神話を比較的忠実に記録した文献材料であり、またある神話書は文献材料としての機能を持ちながら、当時の社会文化思想を代表する「新しい神話」でもあるという事実を理解していただきたいと思います。 中国の神話の本としては、『山海経』と『史記』がよく知られています。しかし、『山海経』と『史記』は、同じタイプの神話書ではありません。 在浩如烟海的中国古籍中，《山海经》号称难读。这是因为，这部书的内容既有来源甚早的史料，又有驳杂繁芜的晚出文字，相关的历史文化背景和具体内容的写定时间都不明了。但也正是由于《山海经》包含来源甚早的史料，这部书向来被视为中国神话的元典。有志于此道者，莫不孜孜研读。 需要说明的是，《山海经》虽然是中国神话的元典，却并不适合作为爱好者或研习者的入门读物。这是因为，《山海经》记载神话最多的“荒经”部分，几乎没有什么体系和逻辑，全是零散的神话条目，而且大都缺乏故事性。因此，如果读者朋友只阅读《山海经》，就难免会因为缺乏相关的语境和知识背景而陷入迷茫之中。 相比之下，像《史记》这样的古书，则可以说是神话入门的捷径。作者司马迁在充分收集史料的基础上，将杂乱无章的古代神话，井井有条地放进了从黄帝到尧、舜、禹的上古帝王谱系。这样，虽然我们知道有些神话故事并非如司马迁所言是“五帝”的“历史”，但只要跟随他的笔端，就很容易在以“朝代”为单位的历史叙述模式的指引下，对中国古代神话历史的概况有一个大致的认识。 中国の古典の中でも、『山海経』は難読といわれています。というのは、この本の内容は、出典がかなり古い史料であったり、論破の多い晩出文字であったりして、その歴史的・文化的背景や具体的な内容の書かれた時期が不明であるからです。しかし、『山海経』には起源の古い史料が含まれているため、これまで中国神話の原典とされてきました。この道を志す者は、よく勉強しなければなりません。 なお、『山海経』は中国神話の原典ではありますが、愛好家や研究者の入門書としては適していません。それは、『山海経』に最も多く神話が記されている「荒経」の部分は、体系や論理がほとんどなく、断片的な神話の項目であり、物語性に乏しいものが多いからです。ですから、『山海経』ばかり読んでいると、その文脈や知識がなくて戸惑うことになります。 それに比べて、『史記』のような古い書物は、神話入門の早道といえます。著者の司馬遷は史料を十分に集めた上で、乱雑な古代神話を黄帝から堯、舜、禹に至る上古の帝王の系譜にきちんと入れました。このように、一部の神話は司馬遷の言うように「五帝」の「歴史」ではないことはわかっていても、彼の筆先に従えば、「王朝」単位の歴史叙述のパターンに導かれて、中国古代の神話歴史の概況を理解することが容易になります。 《史记》有意识地将原本芜杂的古代神话材料，以特定的逻辑加以调遣甚至改造。这种做法，为“记纪”所借鉴。与之相对的《山海经》与《风土记》，则更像是古代神话被系统整理前的“原始状态”的遗存。 想必读者朋友已经发现，作为最具代表性的“整理版神话”，中国的《史记》和日本的《日本书纪》都是史书。这种现象的出现并不是偶然，在它们背后有着相似的历史背景。 这个历史背景，就是政治权威对大一统的追求，及其对大一统合法性进行论证的需求。 《史记》诞生于西汉武帝时期。西汉是继秦代之后，真正实现中国大一统的王朝，这一点想必无须赘述。读者朋友容易忽略的，是武帝时期的特殊性。 在武帝以前，西汉朝廷采取黄老道家“休养生息”的治国方略。这一政策，在很大程度上是对东周以来连年征战的社会现实对症下药，旨在恢复民生，维持基本的社会秩序。到了武帝时期，遵循上述策略的“文景之治”已经颇见成效，纵横驰骋的“盛汉气象”渐显端倪。于是，武帝致力于削弱地方藩王势力，意图建立一个更强大的中央政权。 在这一政治抱负的支配下，武帝希望建立一套不同于夏、商、周“三代”传统的新礼制，以彰显中央政权合于天命、比肩“三代”的合法性。官方主导的意识形态，也由注重客观规律的道家，开始转向注重礼法的儒家。所谓“上有所好，下必甚焉”，与武帝的抱负相呼应，士大夫们纷纷著书立说、上表奏章，以资大汉帝国的“王政”。 『史記』は、もともとかぶれていた古代神話の材料を、意図的に特定の論理でアレンジしたり、改造したりしています。このやり方は、「記紀」のお手本です。それに対して『山海経』や『風土記』は、古代の神話が体系的に整理される前の「原始状態」の遺構のようなものです。 「整理版神話」の代表として、中国の『史記』と日本の『日本書紀』が歴史書であることに気づいた方もいるでしょう。偶然ではなく、似たような歴史的背景があります。 この歴史的背景は、政治権威の大統一の追求、および大統一の合法性の論証の需要です。 『史記』の誕生は前漢の武帝の時代です。前漢が秦代以来の本格的な中国統一を実現した王朝であることは、改めて言うまでもないでしょう。読者の友達が見落としがちなのは、武帝の時期の特殊性です。 武帝の前に、前漢の朝廷は黄老道家の「休養生息」の治国方略を採ります。この政策は、東周以来の戦争続きの現実に対症療法的に対処し、国民生活を回復し、基本的な社会秩序を維持しようとするものでした。武帝の時代になると、このような策による「文景の治」が功を奏し、縦横無尽に活躍した「盛漢の気運」が見えてきます。そこで、武帝は地方の藩王の力を削ぐことに力を入れ、より強い中央政権を樹立しようとしました。 この政治抱負の支配の下で、武帝は夏、商、周の「三代」の伝統と異なる新しい礼制を樹立することを望んで、中央政権は天命に合って、「三代」の合法性に比肩します。政府主導のイデオロギーも、客観的な法則を重視する道教から、礼法を重視する儒教に変わりました。武帝の抱負に呼応して、士大夫たちは続々と書物を書き、上表を奏上して、大漢帝国の「王政」に貢献しました。 太史司马谈及其继任者司马迁的《史记》，就是在此背景下诞生的。 《史记》的创作，兼具朝廷主导与个人创作的双重性质。西汉朝廷要求在历史叙述中找到符合西汉利益的价值观，构建新王朝统治者的神圣性。可执笔者司马迁，却并不是一个甘于成为朝廷喉舌的文人。 根据司马迁在《报任安书》和《太史公自序》中的自白，他耗尽毕生精力撰写《史记》，是要检讨历史事件的前因后果，继承孔子“春秋笔法”“微言大义”的史笔传统，追求“穷天人之际，通古今之变，成一家之言”的精神境界。这种个人意志的强势介入，在《史记》中时常体现为与官方价值观貌合神离的微妙张力。 “记纪”的成书背景，与《史记》非常相似。 7世纪中叶，飞鸟时代的日本推行“大化改新”，试图将贵族豪强手中的权力收归中央。经过曲折的发展，基本形成了带有集权性质的封建国家形态。 8世纪初，元明天皇迁都“平城京”奈良。自此，飞鸟时代结束，奈良时代开启。古代日本文化的第一次全盛就此拉开序幕。 太史司馬談とその後継者である司馬遷の『史記』は、このような背景から生まれました。 『史記』の創作は、朝廷の主導と個人の創作という二重性をもっています。前漢の朝廷は歴史の叙述の中で前漢の利益に合う価値観を探し出して、新しい王朝の統治者の神聖性を構築することを要求しました。しかし司馬遷は、朝廷の口上に甘んじた文人ではありませんでした。 司馬遷が『任安書』と『太史公自序』で告白したところによると、生涯をかけて『史記』を書いたのは、歴史的事件の経緯を検討し、孔子の「春秋筆法」「微言大義」の歴史筆の伝統を受け継ぎ、「天人を窮する際、古今の変に通じ、一家言となる」精神を追求したからです。このような個人の意志の強い介入は、『史記』の中で、公的な価値観とは見かけによらない微妙な張りとしてよく現れます。 「記紀」が成立した背景は、『史記』と非常に似ています。 7世紀半ば、飛鳥時代の日本では大化の改新が行われ、貴族の権力を中央に収めようとしました。紆余曲折を経て、ほぼ集権的な性格を帯びた封建国家の形態が形成されました。 8世紀初頭、元明天皇は「平城京」奈良に遷都しました。ここから飛鳥時代が終わり、奈良時代が始まります。古代日本文化の第一次全盛の幕が開きました。 彼时距离“大化改新”的推行，已经过去了半个世纪。随着遣唐使对中日交流的促进，在唐朝律令政治的启迪下，奈良朝廷确定了日本以律令制为基础的古代天皇制的发展方向。8世纪末，最高统治者的称谓确定为“天皇”——据说这一称谓的历史渊源，也可以追溯到《史记》。 《古事记》与《日本书纪》，是在8世纪初的历史背景下诞生的。 奈良时代的到来，标志着前文所谓“第一个阶段”的全面展开。从“大化改新”到奈良时代，伴随着律令制和中央集权的政治走向，中央政权在文化上的主要任务，就是确立集权的正当性。 这一正当性的成立，当然要以经济和军事实力为基础。构建象征权力中心的“天皇家”血统的神圣性，则是文化政策方面的不二之选。 《古事记》由奈良初期的文官安万侣奉敕令编写而成。他所依据的材料，主要来源于一位善讲神话历史故事的舍人稗田阿礼的口述。《日本书纪》作为日本国史之首，无疑也是奉诏编写，它没有独立的作者，而是至少由十余位贵族和大臣历时40余年完成。 “记纪”没有《史记》那样“幸运”，没有司马迁那样洋溢着个人魅力的作者。相反，它们都是为中央政权服务、具有“政治神话”性质的作品。 大化の改新から半世紀が過ぎていました。遣唐使の日中交流の促進に伴って、唐の律令政治の啓発の下で、奈良の朝廷は日本の律令制の基礎の古代の天皇制の発展の方向を確定しました。最高権力者の称が八世紀末に「天皇」に決まったのも、『史記』にさかのぼるそうです。 『古事記』と『日本書紀』は、8世紀初頭の歴史的背景のもとに誕生しました。 奈良時代の到来は、先に述べた「第一段階」の本格化を意味します。大化の改新から奈良時代にかけて、律令制と中央集権的な政治の流れに伴って、中央政権の文化的な役割は、集権的な正当性の確立にありました。 その正当性が成立するのは、当然のことながら経済力と軍事力です。権力の中心を象徴する「天皇家」の血統の神聖性を構築することは、文化政策としても選択されたのです。 『古事記』は奈良初期の文官、安万侶が勅令で編んだものです。依拠した材料は、主に神話や歴史を語る舎人、稗田阿礼の口述でした。『日本書紀』は日本の国史の第一として、疑いなく詔によって編纂され、それは独立した作者がなくて、少なくとも十数人の貴族と大臣が40年余りかけて完成しました。 「記紀」には『史記』のような「幸運」はなく、司馬遷のようなカリスマあふれる作者もいません。むしろ、中央政権に奉仕する「政治神話」的な作品です。 “记纪”成书于8世纪初，但开始编撰的时间大约在7世纪的80年代。当时执政的天武天皇是飞鸟时代最具雄才大略的统治者。古代日本的集权制度，正是在他当权期间基本宣告成功。 通过构建天皇世系来压制贵族豪强的文化策略，就始于天武天皇的匠心。“记纪”的“政治神话”定位，在他关于编修《古事记》的诏令中就能看出端倪： 朕闻诸家之所赉帝纪及本辞，既违正实，多加虚伪。当今之时，不改其失，未经几年，其旨欲灭。斯乃邦家之经纬，王化之鸿基焉。故惟撰录帝纪，讨覈旧辞，削伪定实，欲流后叶。 天武天皇既是《古事记》的早期审定者，又是编修《日本书纪》的主导者。开展这两项文化事业的目的，是要巩固“邦家之经纬，王化之鸿基”。至于手段，则正如他在关于《日本书纪》的诏令中所言：“记定帝纪及上古诸事。” 「記紀」が成立したのは八世紀初めですが、編纂が始まったのは七世紀八〇年代のことです。当時執政していた天武天皇は飛鳥時代の最も雄々しい統治者でした。古代日本の集権体制は、まさに彼の時代にほぼ成功したのです。 天皇の系統を構築することによって貴族の豪勢を制圧しようとする文化戦略は、天武天皇の意匠から始まりました。「記紀」の「政治神話」の位置づけは、彼の『古事記』編修の詔勅にその一端を見出すことができます。 朕は諸家の賚帝紀及び本辞を聞き、正実に違背し、偽りを多く加える。今の時、其の失を改めず、数年を経ず、其の旨滅そうとします。斯くは邦家の経緯、王化の鴻基なり。故に惟く帝紀を撰録して、核の旧辞を討つ、偽定実を削りて、後葉を流そうと欲します。 天武天皇は『古事記』の早期検定者であり、『日本書紀』の編修を主導しました。この二つの文化事業を展開する目的は、「邦家の経緯、王化の鴻基」を強固にすることです。手段については、「日本書紀」についての詔で、「帝紀及び上古諸事を記定す」と命じたとおりです。 所谓“帝纪”，就是关于历代帝王的记录。将讲唱古代神话传说的口头文学记录于笔端，则称为“本辞”。 没有经过朝廷审查的“诸家之所赉帝纪及本辞”，自然难免有不实之处。不过，天皇意图“讨覈”“削伪”并流传后世的，到底是那些幽冥难考的史实，还是有利于“邦家之经纬，王化之鸿基”的“史实”呢？ 天武天皇需要重写关于“上古诸事”的“记纪”，正如公元前1世纪的汉武帝需要重写关于“三代”诸事的《史记》。读者朋友只要看一看代表东汉政权的《汉书》对《史记》的改写，就能明白所谓“既违正实”或“多加虚伪”的言外之意，也就能理解“记纪”的性质除了神话书和史书之外，其实还是时代特色鲜明的“新神话”了。 《古语拾遗》的情况，与中国的另一部神话书《淮南子》有相通之处。 《淮南子》是一部大量运用神话材料的道家著作，也诞生于西汉，但写定时间稍稍早于《史记》，正值道家思想的全盛时期。它的作者是活跃于楚地的“淮南文人群体”，而肇始于春秋战国之际的道家思想，同样生长于楚文化的土壤。 「帝紀」とは、歴代の帝王に関する記録のことです。古代の神話や伝説を語る口承文学を筆端に記すことを「本辞」といいます。 朝廷の検閲を経ていない「諸家之賚帝紀及本辞」には、当然、不実があります。しかし、天皇が「核を討つ」「偽を削る」ことを意図して後世に伝えたのは、幽冥的で難しい史実なのか、それとも「邦家の経緯、王化の鴻基」に有利な「史実」なのでしょうか。 天武天皇が「上古の諸事」についての「記紀」を書き直さなければならなかったように、紀元前1世紀の武帝が「三代」の諸事についての「史記」を書き直さなければならなかったのです。後漢政権を代表する『漢書』の『史記』の書き換えを見れば、「正実に背いた」とか「虚偽を多く加えた」という言外の意味がわかりますし、「記紀」が神話書や史書ではなく、時代に即した「新神話」であったことも理解できます。 『古語拾遺』の場合は、中国の別の神話書『淮南子』に通じるところがあります。 『淮南子』は神話の材料を大量に用いた道家の著作で、同じく前漢に誕生しましたが、書かれた時期は『史記』より少し早く、ちょうど道家思想の全盛の時期でした。その作者は楚の地の「淮南文人群体」で活躍して、肇は春秋戦国の時の道家思想で、同様に楚の文化の土壌で育ちます。 楚文化的一大特点，就是重视神鬼祭祀。正因如此，历来道家学派的著作，都喜欢利用各种神话元素来论述思想。 《古语拾遗》成书于9世纪，恰逢神道信仰的形成期。它体现的不是哲学思想，而是神道信仰对古代神话的整合和改造。《古语拾遗》与《淮南子》的相似之处在于，二者都代表了本土信仰或思想对古代神话的整合与改写。 “记纪”，尤其是《日本书纪》，作为官修史书，借鉴了以《史记》为代表的“政治神话”传统。《古语拾遗》与《淮南子》，则是利用神话传递思想和信仰的作品。另一种神话书《风土记》更像《山海经》，由来自不同地区、不同文化系统的神话传说构成。如前文所言，《风土记》与《山海经》这类的神话书，虽然大都已经亡佚或者晦涩难解，但从残存的内容中，仍能看到古代神话被整合前相对原始的状态。 楚の文化の大きな特徴は、神や鬼の祭祀を重視したことです。このように、伝統的に道教の学派の著作は、好んで様々な神話の要素を利用して思想を論じます。 『古語拾遺』が成立したのは9世紀で、神道信仰の形成期に当たります。それは哲学的な思想ではなく、神道の信仰が古代の神話を統合し、改造したものです。『古語拾遺』と『淮南子』が似ているのは、どちらも土着の信仰や思想が古代神話を統合し、書き換えたことです。 「記紀」、特に「日本書紀」は、官修史書として、「史記」に代表される「政治神話」の伝統を拝借しています。『古語拾遺』と『淮南子』は、神話を利用して思想や信仰を伝えた作品です。もう一つの神話書『風土記』はもっと『山海経』のようで、異なる地域、異なる文化系統の神話伝説から構成されています。前にも述べたように、『風土記』や『山海経』のような神話書は、ほとんど亡佚していたり、わかりにくかったりしていますが、残っているもののなかには、古代神話が統合される以前の、比較的原始的な姿を見ることができます。 只要将《古事记》和《日本书纪》稍作对比就会发现，许多神明的名称虽然读音相同，却在两部书中有着截然不同的汉字写法。 安万侣用汉字书写帝纪、本辞这类大规模的叙事文章，在日本是首创。用异族文字记载本族的古代传说，难度可想而知。正如安万侣在《古事记》的序言中所说，古代神话言意古朴，如果完全译成汉语，难免词不达意。因此，《古事记》不但在文字上兼用“音借”和“训借”，也夹杂使用汉语和日语语法。 这种“缺陷”，在《日本书纪》中得到了“改进”。而此书命名所使用的“日本”一词，正是这一“改进”的点睛之笔。 由于古代日本没有文字，中世纪以前的列岛历史，只能求诸中国的史书。比较著名的，如《汉书》中有“夫乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献见云”的记载，《后汉书》中有关于“倭”“倭国”和“倭奴国”的记载，《三国志》中有关于“邪马台国”及其女王“卑弥呼”的记载。 『古事記』と『日本書紀』を比較してみれば、読みは同じでも、二つの本ではまったく違う漢字が使われていることがわかります。 安万侶が漢字で帝紀や本辞といった大規模な叙事文を書いたのは、日本で初めてのことです。異民族の古代の伝説を異民族の文字で記述するのは、容易なことではありません。安万侶が『古事記』の序文で述べているように、古代の神話は古風なもので、中国語に訳してしまうと、どうしても意味が通じません。そのため、『古事記』は文字の上で「音借」と「訓借」を兼用しているだけでなく、漢語と日本語の文法も交えて使用しています。 この「欠陥」が、『日本書紀』では「改善」されています。本書のネーミングに使った「日本」という言葉は、まさにその「改進」のポイントです。 古代日本には文字がなかったので、中世以前の列島の歴史は、中国の歴史書を求めるしかありませんでした。有名なものでは、『漢書』に「夫楽浪海中に倭人あり、百余国に分れ、歳時を以て献見雲」、『後漢書』に「倭」「倭国」「倭奴国」、『三国志』に「邪馬台国」とその女王「卑弥呼」の記載があります。 4世纪以后的大约四百年，中国典籍中关于列岛的记载屈指可数。“日本”一词首次在中国典籍中出现，更要晚至成书于10世纪的《旧唐书》。 在《旧唐书·东夷传》中，既有《倭国传》，又有《日本传》。从《日本传》中可以看出，对当时的人而言，“日本”还是个新名词。对于这个词的确切含义，书中并没有给出明确的说法： 倭国者，古倭奴国也。去京师一万四千里，在新罗东南大海中。依山岛而居，东西五月行，南北三月行。世与中国通。（《倭国传》） 日本国者，倭国之别种也。以其国在日边，故以“日本”为名。或曰：倭国自恶其名不雅，改为日本。或云：日本旧小国，并倭国之地，其人入朝者，多自矜大，不以实对，故中国疑焉。（《日本传》） 四世紀からおよそ四百年間、中国の典籍に列島に関する記述は数えるほどしかありません。「日本」という言葉が初めて中国の典籍に登場するのは、10世紀に成立した『旧唐書』より後のことです。 『旧唐書』の東夷伝には、『倭国伝』もあれば、『日本伝』もあります。『日本伝』を見てもわかるように、当時の人にとって「日本」は新語でした。この言葉の正確な意味については、本の中では明確な説明がなされていません。 倭国は古倭奴国であります。京師一万四千里、新羅の東南の大海の中にあります。山の島に依って居て、東西は五月に行き、南北は三月に行きます。世は中国と通じます。(『倭国伝』です) 日本国者は、倭国の別種であります。その国で日本の辺にあって、故に「日本」を名につけます。あるいは曰わく、倭国は自ら名を悪むるのが雅でなくて、日本に改めます。あるいは雲:日本の古い小国、倭の地に併んで、その人は朝に入る者、多く自ら誇らしくて大きくて、実で対していないで、故に中国は疑います。(『日本伝』です) 上述两段文字，反映的是7世纪至8世纪中国人对列岛的认识。这一时期，正值前文所谓“第一个阶段”。 关于当时中国人眼中的“日本国”与“倭国”，《日本传》罗列了三种说法：其一，“日本国”是“倭国”的旁支；其二，“倭国”自认为“倭”字不雅，于是改名；其三，“日本”原是与“倭国”并存的小国，后来吞并了后者。 可以肯定的是，“日本”与“倭国”一样，都是独立的政权。问题在于二者的关系。在三种说法中，第一种最为折中。根据这种说法，唐代的“日本”和汉代的“倭国”可能有亲缘关系，但它们应该都属于《汉书》中所说的“百余国”，是并存于列岛的割据政权。第二种说法认为，“日本”只是“倭国”的新名称，实际上是同一个政权。对于第三种说法，当时的人由于日本使者的“多自矜大”，不予置信。 この2つの文章は、7世紀から8世紀にかけての中国人の列島に対する認識を反映しています。この時期は、先に述べた「第1段階」にあたります。 当時の中国人の目の中の「日本国」と「倭国」について、『日本伝』は三つの説を併べました:その一つ、「日本国」は「倭国」の分家です;その二、「倭国」は自分で「倭」の字が雅でないと思って、そこで改名します;第三に、「日本」はもともと「倭国」と併存していた小国で、後に後者を併呑しました。 確かなのは、「日本」が「倭国」と同じ独立した政権であるということです。問題は両者の関係です。3つの説のうち、1つが最も折衷的です。この説によれば、唐代の「日本」と漢代の「倭国」は血縁関係にあったかもしれませんが、いずれも『漢書』のいう「百余国」に属し、列島に併存して割拠した政権であったはずです。二つ目の説は、「日本」は「倭国」の新しい名称であって、実は同じ政権であるというものです。第3の言い方に対して、当時の人は日本の使者の「多は矜恃して大きい」ため、信じません。 虽然11世纪修订的《新唐书》明确肯定了第二种说法，但在这里，笔者想要提醒读者朋友重新考虑一下第三种说法的可能性。 第三种说法主张“日本”吞并了“倭国”，第一种说法则将“日本”视为“倭国”的旁支。这两种说法之间，其实并没有矛盾。这种说法之所以不能取信于人，是因为来自“日本”的那位使臣“多自矜大，不以实对”。据此推测，这位使臣大概在叙述“日本”吞并“倭国”的历史时，夹杂了不少让人一眼就能识破的虚构之词。 《日本传》所载日本人来访的时间，都在8世纪初。也就是说，演讲这些虚构之词的“日本”使臣，就生活在“记纪”的年代。试想，当唐朝的鸿儒们询问“日本”如何战胜“倭国”时，如果使臣以“天孙降临”之类的“史实”作答，听者会有怎样的感想？ 总之，虽然无法确证“日本”对“倭国”的替代是否对应列岛历史上的某次政权更迭，但考虑到4世纪以后近四百年历史的阙如，“日本旧小国，并倭国之地”的说法，也许能在“记纪”的神话历史中寻得蛛丝马迹。 11世紀に改訂された『新唐書』は第二の説を明確に肯定していますが、ここでは第三の説の可能性を再考していただきたいと思います。 3つ目の説は「倭国」を「日本」が併合したとするもので、1つ目の説は「日本」を「倭国」の分家とするものです。この2つの説の間に、実は矛盾はありません。この説が信じられないのは、「日本」から来た使臣が「慢心して、真実をもって正しくない」からです。このことから推測するに、この使臣は「日本」が「倭国」を併呑していった歴史を、一見して見破られるようなフィクションを交えて述べていたのではないかと思われます。 『日本伝』に記されている日本人の来訪は、いずれも八世紀初頭とされています。つまり、この架空の言葉を演説する「日本」の使臣は、「記紀」の時代に生きているのです。たとえば、唐の鴻儒たちが「日本」が「倭国」にどうやって勝ったかと尋ねたとき、使臣が「天孫降臨」などという「史実」で答えたら、聞き手はどう思うでしょうか。 いずれにしても、「日本」による「倭国」の代替が、列島の歴史上の何度かの政権交代に該当するかどうかは定かではありませんが、四世紀以降の四百年近くの歴史の無さを考えると、「日本旧小国、倭国の地」という表現は、「記紀」の神話の歴史の中に見出すことができるかもしれません。 回到“日本”这个词本身。 “日本”，现在一般读作“にっぽん”或者“にほん”（关西多读作前者，关东多读作后者）。但实际上，这两种读法都是中古汉语音变的结果，据说直到14世纪以后的室町时期才成为官方认可的国名。在此之前，这个词很可能读作“やまと”，与“和”“倭”同音。 说起“やまと”这个读法，稍具日语基础的读者朋友应该能联想到“邪马台”和“山”，前者在日语中读作“やまたい”，后者读作“やま”。《后汉书·东夷列传》中的一段文字也能印证这种联想： 倭在韩东南大海中，依山岛为居，凡百余国。自武帝灭朝鲜，使驿通于汉者三十许国，国皆称王，世世传统。其大倭王居邪马台国。 所谓的“岛”，就是海中之山的意思；“邪马”的读音与“山”相同；“台”在日语中的意思与古汉语相同，都指用来观景的建筑物或地势高的地方；“国”则有都城、堡垒的意思。根据上面引用的《东夷列传》文字，倭人生活在“山岛”上，“大倭王”则居住在“邪马台”。也就是说，倭人的生活环境是山地，他们的首领则生活在高于一般地势的城堡之中。 「日本」という言葉自体に戻ります。 「日本」は、現在では「にっぽん」や「にっほん」と読むのが一般的です(関西では前者、関東では後者と読むことが多い)。しかし、実際にはどちらも中漢語の音が変化したもので、公的な国名になったのは14世紀以降の室町時代だと言われています。それまでは「和」「倭」と同音の「やまと」と読んでいた可能性があります。 といえば「やま」とこの読み方は、少し日本语を具基盤の読者に友人が连想しなければならない「邪马台」と「山」は、前者は日本语で読む作「やまたい」、後者は読む作「やま」。『後漢書』の「東夷列伝」にも、このような連想を裏づける文章があります。 倭は韓東南の大海の中にあって、依山島に居て、凡そ百余国です。武帝より朝鮮を滅ぼして、駅を漢者三十許国に通わせて、国皆王を称して、世世の伝統です。その大倭王は邪馬台国に居ました。 いわゆる「島」、海の中の山の意味です;「邪馬」の読み方は「山」と同じです;「台」は日本語の中の意味は古い漢語と同じで、すべて景色を見る建物や地勢の高い地方を指します;「国」は都や砦を意味します。先に引用した「東夷列伝」の文字によれば、倭人は「山島」に暮らし、「大倭王」は「邪馬台」に住んでいました。つまり倭人の生活環境は山地であり、彼らの首領は地勢より高い城の中で生活していたのです。 “倭”读作“やまと”，是将中国人对列岛人的称呼——“委”和“倭”——进行训读的结果。现在一般将“邪马台”读作“やまたい”，是根据“台”的中古汉语发音逆推得出的结论。但“台”的上古汉语发音与“と”接近，也就是说，“邪马台”也可读作“やまと”。如果要追溯“やまと”的本义，就必然回到“山”。日语中指称山麓或依山而居的人，都有“やまと”的说法。 “日本”与“和”“倭”都能读作“やまと”。这三种写法虽然与“山”的本义关系不大，但显然都是“训借”汉字的写法。 “和”与“倭”都与“禾”有关，这一点在本书“倭建命”条目中有所说明。这两个汉字虽然与“山”的本义无关，但可能反映了稻作文明与“禾”的不解之缘。 「倭」を「やまと」と読むのは、中国人による列島人の呼称である「委」と「倭」を訓読みしたものです。現在では「邪馬台」を「やまこうたい」と読むのが一般的ですが、これは「台」の中古中国語の発音から逆算したものです。しかし、「台」は上古中国語では「とと」に近く、つまり「邪馬台」は「やまと」とも読みます。「やまと」の本義をたどると、必然的に「山」に戻ります。日本語で麓や山に住む人を指す言葉に「やまと」という言葉があります。 「日本」も「和」「倭」も「やまと」と読みます。この3つの表記は「山」の本義とはあまり関係がありませんが、明らかに「訓借」の漢字表記です。 「和」も「倭」も「禾」と関係があることは、本書の「倭建命」の項でも説明しています。この2つの漢字は「山」の本来の意味とは関係ありませんが、稲作文明と「禾」の縁を反映しているのかもしれません。 |
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