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“道始于情”与儒学的性情说 / 一、论“道始于情” - 郭店竹简《性自命出》是战国中期 （公元前300年前的一篇儒家典籍， 其中有这样几句： “道始于情， 情生于性”， - “性自命出”， “命自天降”。 - 把这几句话联系起来分析 将使我们对先秦儒家如何 了解“性情”问题十分重要。 - 我们可以这样 解释这几句话： - 人道 （社会的道理、 做人的道理） 是由于人们之间 存在着情感 开始而有的， 人的喜怒哀乐之情 是由人性中 发生出来的； - 人性是由天所给与人的 （人性得之于天之所命）， - 天命是 “天” 所表现 的必然性 和目的性。 - 从这几句话看， “道始于情” 是先秦 儒家思想的 十分重要的 一个命题。 - 只是说“道始于情” 而不说“道生于情” 是有道理的， - 因“人道”是由 人之“情” 开始而有， - 但并非“人道” 均由“情”生， - 盖“人道” 亦可生于理性， 或由学习而生， - 故《性自命出》说： 知情者，能出之， 知义者，能入之。” - 通达人情者，能发挥，人的感情， 掌握礼义者，能调节，人的感情， - 因而礼义 也和“情” 息息相关， 离不开人 所具有的 感情的表现。 - 这里可以讨论的问题很多， 我们先讨论以下几个问题： ～ （1） “道始于情”的 “道”指“人道”， - 不是指总括 “天道”和 “人道”的 “道”； - 更不是指老子 所说的“常道”， - 本篇说： 唯人道 为可道”。 - “可道”非“常道”， 非不可道之“道”， - 故这里的“道”， 并不是老子所说的 “先天地生”的“道”。 - 所以： “礼作于情” “礼因人之情而为之” - “情生于性， 礼生于情。”） - “礼”自属于“人道”范围。 - 因此， “道始于情” 不是道家的学说， 而是儒家的思想 - 这一种系于 “情”的“礼” 即维系社会 人与人之间 礼仪等 的基础。 - 但此始于情的“道”， 并不限于仅指“礼”， - 仁、义、礼、 智、信等等 均属之， - 如说 “始者近情， 终者近义” - “仁生于人， 义生于道” - 此处的“道” 自然也是 “人道”）， - 但从儒家看， “人道”本于“天道”， - 故有“天人合一”的思想。 ～ （2）“情”指“七情” （喜怒哀惧爱恶欲）或 “六情”（喜怒哀乐好恶）或 “五情”（喜、怒、哀、乐、怨）。 - 但《性自命出》篇有 “喜怒哀悲之气，性也”； “好恶，性也”。 - 这涉及 “性”与 “情”的 关系问题。 - 《荀子·天论》： “好恶喜怒哀乐臧焉， 夫是之谓天情。” “臧”者“藏也”， 好恶喜怒哀乐 是内在人的 天生的情感， - “情” 是内在于人 的天性所有， - “感物而动” 而发之于外， 是表现出来 的人的感情。 - 所以了解“情”与“性”的关系 对于了解儒家思想非常重要。 ～ （3） 儒家的“天”： 儒家的“天” 有种种含义， - 而且因为不同的大儒 （如孟子、荀子等等） 而有不同的含义。 - 但我认为中国古代 （特别是儒家）的“天” 除了有“自然”之一义外， 还可解释为超越于万物 （当然也超越于人） 的支配力量 或规范理则， - 因而“天”就有 神圣义、 主宰义、 道德义等。 - 而“天命”则是说 这种支配万物的 力量 - 是“天”所具有的 一种必然的力量 （“命虽是恁地说， 然亦兼是 付与而言” - 这样子解释 “天”和“天命” 应该说是一种 有意义的诠释。 / 二、先秦古籍中之“性” - 《性自命出》： “道始于情，情生于性。” - 讨论“情”的问题，不能不对先秦诸儒 有关“性”的问题，的讨论有所了解。 - 傅斯年先生在 《性命古训辩证》： “统计之结果， 识得独立之性字 为先秦遗文所无， - 先秦遗文中皆以生字为之。 生于生字之含义，在《金》、《书》中， 并无后人所谓性之一义，而皆属生之本意。 - 后人所谓性者， - 其字义 自《论语》始有之， 然犹去生之本意为近。 - 至孟子，此一新义始充分发展。” - 《论语》中“性”字仅两见： - “子贡曰…… 夫子之言性与天道， 不可得而闻也。” - “子曰：性相近也，习相远也。” - 然 《论语》这两条 应该说颇为重要。 - “夫子之言性与天道”中之“性”可以理解为“人之性”， 因而这句话可以说是关乎“人”与“天”关系的问题。 - “天人关系”问题 是《周易》 讨论的问题， 深奥难测， - 故孔子 没有和他的学生 讨论过这个问题， - 所以子贡说： “不可得而闻也”。 - 但是子贡说：“夫子之言性与天道”。 可见当时已有“性”和“天道”的问题， 否则子贡，就不会这样说。 - 这个问题， 我已在《论“天人合一”》 有所讨论，在此不赘述。 - 但此处所说之“性”或 仅为人之“与生具有者”之义。 - 王弼于此注“性”谓： “性者，人之所受以生也。” - 只是说“性”是人先天所具有的。 - “子曰：性相近也，习相远也”， - 这里孔子同样，并未 对“性”作进一步说明， 也就是说未对 “性”的性质 作出说明， - 只是说人的 本性就先天而言 大体上是一样的， - 而在后天则因 习染而有不同。 - 《郭店楚简·性自命出》 也有类似的说法： “四海之内其性一也”， 与“性相近”相似； - “其用心各异，教使之然也”， 与“习相远”相近。 - 《郭店楚简·成之闻之》： “圣人之性与 中人之性， - 其生而未有非志。 - 次于而也， 则犹是也。” - 李零在 《郭店楚简校读记》 对这句话的解释说： - “原文是说， 圣人与中材之人 在人性上是相似的， - 他们生下来 都没有什么坏心眼， 中材以下的人也是一样。” - 这也和孔子说的 “性相近也”相似。 - 《吕氏春秋·本生》： “始生之者，天也。 养成之者，人也。” 这可以说 和孔子的 “性相近也， 习相远也” 相类似。 - 这是说， 人之始生 所具有的 是天给与的， - 即人之性 是天生如此的， 后天之养成者 是由人所为的。 - 这种看法，在先秦 应说是普遍的看法。 - 例如告子说：“生之谓性” - 《荀子·性恶》： “凡性者，天之就也。” 都是认为“性”为“天生”。 - 《中庸·乐记》： “人生而静，天之性也。” - 而孟子 虽言“性善”， 亦也是认为 “性”是“天生”， - 这可从其论 “良知”、 “良能” 得知。 - 所有 这些都是说“性”是“天生”的。 这点先秦诸儒或者并无不同。 - 由于《郭店楚简》的出土， - 对先秦儒家有关 “人性”（性情）问题的材料 可以说非常丰富，这对我们了解 先秦诸儒学者对“性”的种种看法 大有帮助。 - 在前面我们已引用了《郭店楚简》 说明先秦儒家论“人性”均有“人性” 为天生所具有者之义， - 而此义当与孔子之 “性相近也”有关。 而在其中说到“人性”为 “先天所具有者”的地方 则更多。 - 《郭店楚简·性自命出》： “凡人虽有性， - 心无定志， 待物而后作， 待悦而后行， 待习而后定。 - 喜怒哀悲之气，性也。 及其见于外，则物取之也。 ……好恶，性也， 所好所恶，物也。 善不善，性也。 所善所不善，势也。” - 《上博战国楚竹书》： “凡人虽有性”作 “凡人虽有生”， - 以“生”说“性”， - 此亦可见 “生为性”之意， 即 “性”为天生者。） ～ 这段话 可以说包含着 以下几种意思： - （1） “性”是指 人之“本性”、“自然之性”， 它有喜怒哀悲等等的倾向。 - 也就是说， 它可以表现为 喜怒哀悲等情。 - （2） “性”是人 之所以为 人之本性 （内在本质） - “心” “性” 相联系 - 人所具有 的能动者 - 而“物”是 外在于人 可以为人 所感知的 客体 - “心”之活动 与物相接触 - 而人之 内在之本性 可以发动为 喜怒哀悲等 - 这里 所涉及的，“性”、“心”、“物”的，关系模式 可以说是，儒家“心性”学说的，基本架构 - （3）人之“性” 既可以通过“心”的活动 由外物的作用而表现为 喜怒哀悲种种感情 （情）之流露 - 也可以 表现为 对外物 的 “好”、 “恶” 之意向 - 还可以表现为对 “善”、“不善”的 取舍之势 - 由以上三点看 《性自命出》 对“性”的分析 已经相当细微 - 但是似乎尚未明确 提到“性”的规定性， - 也就 是说还没有涉及人的本性 是“善”、是“恶”等等问题。 - 而“善不善，性也。 所善所不善，势也” - 也只是说 “性”由于取舍之势的不同 可表现为“善”或者“不善”， - 也还没说明 “性”之性质。 - 在《语丛二》中 “情生于性”、“欲生于性”、 “爱生于性”、“子生于性”、 “喜生于性”、“恶生于性” 等等11条，都是讨论 与“性”有关的各种“情”， - 也还没涉及 “性”本身的 性质问题。 - 因此我有 一个推测， - 关于 “性”的 性质的 善恶问题， - 大概是在 告子、 孟子时 才有的。 - 黄晖《论衡校释·本性篇》注 “刘子政曰：性，生而然者也” - 句谓： “告子曰： 生之谓性。 - 《荀子·正名篇》： 生之所以然谓之性。 - 《中庸》曰： 天命之谓性。 - 《王制》疏引 《孝经说》曰： 性者，生之质。 - 义与子政并同， - 定性之质，众说同归； 其质若何，所见纷矣。” - （晋袁准《才性论》： “性言其质，才各其用。” - 魏晋人认为， 由于人之性的不同， 因此才能也就不同。） - 王充 《论衡·本性篇》 分先秦至汉儒家 论“性”有五家： - 世硕等言 “人性有善有恶”； - 孟子言 “人性皆善； - 及其不善， 物乱之也”； - 告子言“人［性］无分于善恶”； - 荀子以为“人性恶，其善者伪也”； - 董仲舒谓 “性生于阳， 情生于阴”， - 此汉儒多以此立论， 此已涉及“性情”问题 - 章炳麟《辨性》： “儒者言性者五家： - 无善无不善，是告子也。 - 善，是孟子也。 - 恶，是孙卿也。 - 善恶混，是杨子也。 - 善恶人异殊上中下， - 是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。” - 此与王充 所说大体相同， 但亦也有小异。 - 据此，我们可知， 自孔子以后关于 “性”的善恶问题 - 可以说是 儒家讨论的 中心问题。 - 虽然儒家都认为 “性”是“生而然者”， - 但对 “性”的性质的 看法则有不同， - “定性之质， 众说同归； 其质若何， 所见纷矣。” - （按：自先秦以来 儒家讨论的主要哲学问题 即就是“性与天道”的问题。） / 三、先秦儒家重“情”之根据 - 中国古代社会，乃是一个 以家族为中心的宗法社会 - 因此亲情是 维系家族的 基础 - 由此推而广之，也是 维系整个社会的基础。 - 先秦儒家学说 就是以此展开 - 所以“道始于情” 作为先秦儒家思想的基本命题 特别是伦理思想的核心命题 应是能成立的。 - 在《论语》中，没有记载 孔子直接讨论“情”的言论， - 但从他的 为人行事 都可看出 他是十分 重“情”的， - 例“颜渊死，子哭之恸” - “子在齐闻韶，三月不知肉味， 曰：不图为乐之至于斯也。” - 然而先秦儒家 重“情”的根据， 则是，基于 孔子的思想， - “樊迟问仁。 子曰：'爱人’。” - 为什么孔子把 “爱人”看成“仁” 的基本内涵呢 - 《中庸》引用 孔子的一句话： “仁者，人也， 亲亲为大。” - “仁” 作为人的 基本品德 - 非凭空产生 - 它是 从爱自己的 亲人出发的。 - 这就是说，“亲情” 是人最基本的感情， - 有爱自己亲人的感情， 才会“推己及人”， - 才可能做到 “老吾老以及人之老”， “幼吾幼以及人之幼”。 - 要做到“推己及人”并不容易， 得把“己所不欲，勿施于人”， “己欲立而立人， 己欲达而达人”的 “忠恕之道”作为准则。 - 如果 要把以亲情 作为基础的 仁爱精神 推广到全社会， 使得整个社会 都归向于“仁”， 这是孔子的理想。 - 他说：“克己复礼为仁。 - 一日克己复礼， 天下归仁焉。 - 为仁由己，而由人乎哉” - 对“克己复礼”的解释， - 往往 把“克己” 与“复礼” 看成平行的 两个相对的 方面， - 我认为这不是对 “克己复礼” 最好的解释。 - 所谓 “克己复礼”应理解为， 只有在“克己”基础上 的“复礼”，才叫“仁”。 - “仁”是发自 人自身内在 的品德， - “礼”是 规范人的行为的 外在的礼仪制度， - 它的 作用是为了调节 人与人之间关系 使之和谐相处， - “礼之用，和为贵”。 - 要人们 遵守礼仪制度 应该是自觉的， 这才符合“仁”， 所以孔子说： “为仁由己， 而由人乎？” - 对“仁”与“礼”的关系， 孔子有很明确的说法： “人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？” - 这种把“爱人”作为基础的“仁学”， 不能够不影响孟子，所以他也说： “亲亲，仁也。” - 在《孟子》中， 我们也找不到 直接讨论“情” 的论述。 - 但是孟子的 “四端”特别是 “恻隐之心” - 虽然说是，人性之发端， 但实也是，“人情”之内涵。 - 孟子对人之所以有 “恻隐之心”的论证： “今人 乍见孺子将入于井， 皆有怵惕恻隐之心， - 非所以内交于孺子之父母也， 非所以要誉于乡党朋友也， 非恶其声而然也。” - 看见小孩 将落入井 就会自然 出手救助， - 此系出于 恻隐之心， 亦即人之内在之情感， 非为任何功利之目的。 - 在郭店竹简中也可以看到 孔子这一思想发展之脉络， - 《语丛三》：“爱，仁也”， 《语丛三》：“爱生于性”， 《唐虞之道》谓：“孝之施，爱天下之民”。 - 对父母的 爱的扩大， - 这是爱天下的 老百姓的基础。 - 《五行》中说： “亲而笃之，爱也； 爱父，其继爱人，仁也。” - 亲情的发挥，就是爱； - 爱自己的父母， 进而爱别人 这才叫做 完全的“仁”。 - 那么人 为什么会有 爱人的感情 - 这就是因为 “情生于性”， - 《语丛二》： “情生于性， 礼生于情。” - 《语丛一》： “礼因人之情而为之”。 - 人的情感是由人的 内在本性生发出的； - 维系社会人与人之间的礼义 是基于人有“爱”人的情感。 “礼”是“人道”的内容之一。 - 据上所论，我们可以说 先秦儒家的伦理学说是 建立在 以家族“亲情” 扩而广之的 孔子“仁学” 基础上的。 - “道始于情”应是孔子“仁学”十分有意义的内容， 故我们可以说它是，对孔子“爱人”的重要诠释。 / 四、论“情生于性” - 在先秦古籍中讨论 “性”与“情”关系的 地方很多， - 如《荀子·正名》中说： “性之好恶喜怒哀乐谓之情。” - 是说“人性”中的 “好恶喜怒哀乐” 叫做“情”。 - 但在先秦典籍中 “性”和“情”的含义所指， 或者尚有未明确分开者。 - 故《性自命出》中有 “恶怒哀悲之气，性也” （此处之“气” 或指人之“血气”， 《语丛一》谓： “凡有血气者， 皆有喜有怒， 有慎有壮。”）， - “好恶，性也”之言。 在竹简《语丛二》中 - 几乎把人的 一切感情、欲望 都认为是“生于性”， - 如说 “爱生于性”、 “欲生于性”、 “恶生于性”、 “喜生于性” 等等， - 这都 说明人性 可有种种 感情表现。 - 这就说明： 既有“性” 即有“情”， - 人不可无“情”。 - 这种情况， 在《荀子》中 也有类似之处， 如谓： “今人之性生 而有好利者” 云云， - 此亦即言性有好恶也。 - 我认为，这或与在先秦典籍中 有“情性”或者“性情”连用有关。 - 如 《礼记·乐记》： “先王本之情性”； 《荀子·性恶》： “若夫 目好色，耳好声， 口好味，心好利， 骨体肤理好愉佚， 是皆生于人之情性”， - 《儒效》： “纵性情不足问学”等等。 - 而这里的“情性”或“性情” 似均指“性”和“性”之发用。 - 但荀子可说已认识到 “性”与“情”有所分别， - 如《天论》中说： “好恶喜怒哀乐臧焉， 夫是之谓天情。” 这里的“天情” 实指，“天性” - 所内在具有的情感 （即谓“性之好恶喜怒哀乐之情”）。 - “好恶喜怒哀乐” 等情感是藏于 人性之内的， - 这即与《礼记·乐记》中所说的 “人生而静，天之性也； 感物而动，性之欲也”， - 是同样的思维模式。 “性之欲”之“欲”即“情”。 “情者，人之欲也。” “性之欲，情也”， “六情也，何谓也”） - 从这里看， “性静情动”之说或为先秦儒家通行之说法 （至少可以说是先秦儒家重要看法之一）， - 故《性自命出》谓： “喜怒哀悲之气，性也。 及其见于外，则物取之也”， 又曰：“凡动性者，物也”， - 正是由“物” （外在的东西）的刺激 藏于内的人性发挥出来 就表现为各种各样的 感情（或欲望）， - 这正是 “人生而静，天之性也； 感物而动，性之欲也” 的另一种表述。 - “性静情动”之论， 最形象的 表述或为 《礼记正义》 引贺玚的话： “性之与情，犹波之与水， 静时是水，动则是波； 静时是性，动则是情。” - 这就是说，人的“性”是人的内在本质， “情”是“性”感物而动的情感的流露。 - 故《中庸疏》谓： “喜怒哀乐之未发谓之中， 发而皆中节谓之和。 - 中也者，天下之大本也。 和也者，天下之达道也。 - 致中和， 天地位焉， 万物育焉。” 由人之“性” 感物而动发 出来的情感 应合乎道理， 合理 则能有利于 万物的生长， “生成得理 故万物齐养育焉” - 同疏又谓： “'和也者， 天下之达道’者， 情欲虽发而能和合， 道理可以通达流行。” - 简而言之， “情”的发动 应是 “以情合理”。 - “未发”为性， “已发”为情， 我们 可把它概括为 “性静情动”说。 - 但此“未发”、“已发”之论 为宋明儒学所讨论之重要形上问题， 此非本文所当论者，故存而不论了。 / 五、辨“情”、“欲” - “七情六欲”之说古已有之， - 《礼记·礼运》： “何谓人情？ 喜、怒、哀、惧、 爱、恶、欲， 七者弗学而能。” - 此处之“欲”或 即下所说的 “饮食男女， 人之大欲” - “饮食男女”是 人性自然的要求， - 所以告子说：“食色，性也。” 实际上先秦儒家论“性情”者 有多派， - 《论衡·本性》 提到的就有五派， 而所言五派可以说都是 对孔子“性相近”的发挥。 - 在《本性》中王充 只讲“六情”，如曰： “情有好恶喜怒哀乐”， 而没有把“欲” 列于“情”之中。 - “六情”之说早在先秦已有， 如《左传·昭公二十五年》云： “民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气” （《礼记·礼运》 “圣人所以治人七情”。 - 《礼记疏》引 《左传·昭公二十五年》文为： “天有六气，在人为六情， 谓喜怒、哀乐、好恶”） - 《庄子·庚桑楚》： “恶欲喜怒哀乐六者，累德也。” （此六者中有“欲”，“欲”为当即“好”之意）。 - 荀子亦多言“六情”（见前引文） （汉《白虎通义·性情》亦言“六情”）。 - “六欲”之说，最初或见于《吕氏春秋·贵生》， 文谓：“所谓全生者，六欲皆得其宜者也。” - 汉高诱注：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。” 此处所言“六欲”当指人的耳目口鼻等等的欲望， 且对合宜的欲望是加以肯定的。 - 但在《吕氏春秋·情欲》中说： “耳之欲五声， 目之欲五色， 口之欲五味，情也。” - 这就是说，在先秦典籍中 大概还没有把“情”和“欲”分开来看， 或者把“欲”看成是“情”的一种表现， 因此常常出现“情欲”连用的情形， - 如《礼记·中庸疏》： “情欲未发，是人性本初。” - 《荀子·正论》： “……人之情，欲是已。” （由于荀子的“性恶”是 基于人具有“欲望”立论的， - 如谓： “今人之性…… 生而有耳目之欲， 有好声色焉，顺是， 故淫乱生而礼义文理亡焉。” - 故荀子“性恶” 可以说以“情”为恶也。） - 《庄子·天下》： “以情欲寡浅为内。” - 但这三处“情欲”所指并不相同， 《中庸疏》的“情欲”实指“情”， 其善其恶视其是否能“和合”； - 荀子主性恶， 故认为“情欲”为恶， 如《正名》中说： “养其欲而纵其情…… 如此者虽封侯称君， 其与夫盗无以异”； - 庄子则否定“欲”， 而肯定顺自然之“情”的“情”， - 如他说：“无欲而天下足”， 但却认为“神人”“致命尽情” （成玄英疏谓： “穷性命之致， 尽生化之情， 故寄天地之间 未尝不逍遥快乐。”）， - 故人之“情莫若率”，“率”者“率真”也。 因此在《庄子》中“性情”常连用 （如谓“性情不离，安用礼乐”）， - 甚至在《庄子》中有时 所说的“性”（或“真性”）， 也包括“情”（或“真性”）， - 例如《马蹄》中说： “马， 蹄可以践霜雪， 毛可以御风寒， 龁草饮水， 翘足而陆， 此马之真性也。” - “马之真性”即“马之真情”。 由于有“情欲”连用以说“情”， 又有以“情欲”为恶者， 故秦汉以来又有 “性善情恶”之说。 - 汉董仲舒以阴阳论善恶， - 《春秋繁露·阳尊阴卑》： “恶之属尽为阴，善之属尽为阳。” 故认为性有善有恶，而性为仁， 性中之恶者为情，情为贪， - 《深察名号》说： “天两有阴阳之施， 身亦有贪仁之性。 - ……安得不损其欲 而辍其性以应天？” - （《说文》之“心部”谓： “性，人之阳气，性善者也。 情，人之阴气，有欲者也。” - 《大戴礼·子张问入官》云： “达诸民之情”， - 注谓：“情谓喜怒爱恶之属，情者人之欲。” 又云：“不可不知民之性”， - 注谓：“性为仁义礼智之等，性者生之质。”） - 《白虎通义·性情》 引《钩命诀》曰： “情生于阴，欲以时念也。 性生于阳，以就理也。 阳气者仁，阴气者贪， 故情有利欲，性有仁也。” - 《论衡·禀初》： “性生于阳，情生于阴。” - 这一种“性善情恶”的 思想在汉朝颇为流行。 - 此“性善情恶”之说 不同于 先秦儒家之主流 的“性静情动”之说。 - “情动”说未对 “情”未于发动之先 给以一个价值判断， - 它可善，亦可不善， - 须视其是否合“理”（或“礼”）， 故不害“圣人有情”之观点， 孔子为圣人，但却有情。 - 但到魏晋有圣人 有情、无情之辩论。 （“圣人无情”说或原于 《老子》之“天道无亲”。） - 何劭《王弼传》中说： “何晏以为圣人无喜怒哀乐， 其论甚精，钟会等述之。 - 弼与不同， 以为圣人茂于人者神明也， 同于人者五情也。 - 神明茂，故能体冲和以通无； 五情同，故不能无哀乐以应物。 然则圣人之情，应物而无累于物者也。 今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。” - 何晏以为圣人纯乎天道， 未尝有情，但一般人“有情”， 故其喜怒哀乐尝违理任情。 - 而王弼认为， 圣人和一般人 一样有“五情”， 他和一般人的 不同不在于 有无情感， - 而在于圣人 “智慧自备”、 “自然己足” （神明茂）， - 故“颜子之量， 孔父之所预在， 然遇之不能无乐， 丧之不能无哀。 - 又常狭斯人， 以为未能以情从理者也， 而今乃知自然之不可革” - 像孔子这样的圣人虽然 对颜回的情况完全了解， 但遇见颜回 不能够抑制 自己的快乐； - 当颜回死时， 不能免悲痛。 - 有人（指荀融）认为孔子 这样仍是没有能“以情从理”， - 王弼批评说 这是他们并不了解 圣人和一般人一样 人所具有的 自然的感情 不能够免除 - 这就是说 圣人有情， 但是可以 “以情从理”。 - 可见何晏受两汉之 “性善情恶”观点之影响， 而又上承老庄之“无欲”说 （而未如庄子把 “情”与“欲”分开来看）， - 而王弼已融 先秦儒家《中庸》 等“性静情动”说也。 - 然如上所论， 庄子并不主张无情， 而，只主张“无欲”。 - 故对“情”与“欲” 之意义不可不辨。 - 我看， “情”与“欲” 实应有所分别。 - “情”与“欲” 虽均由“性”感物而动而生， - 喜怒哀乐等虽见之于外， 但“情”并不包含占有的意思； - “欲”则 包含着 占有或 取得的 意思， 亦或有着“情” 的放纵的意思。 - （王弼《论语释疑》注 “性相近也，习相远也”， 谓：“不性其情， 焉能久行其正？ 此是情之正也； - 若心好流荡失真， 此是情之邪也。 - 若以情近性，故性其情。 - 情近性者，何妨有欲！ 若逐欲迁，故云远也； 若欲而不迁，故曰近。”） - 因此，我们可以说， “情感”与“情欲”不同， - “情感”是“性”之 自然流露之要求， “情欲”（欲） 则往往出于“私心” 所追求而欲取得之。 - 虽“情感” 与“情欲” 有所不同， - 但并不意谓 “情欲”应废。 - 但在先秦典籍中， 对“情”（情感） 和“欲”（情欲） 并未做明确之分疏， - 无论“情”或“欲”本身 都不能说是善是恶， 而要看它们 是否合“理” （礼）。 - 故汉儒的“性善情恶”之说， 影响后来的各朝各代的 儒学大师甚巨， - 如唐李翱《复性书》中说： “人之所以为圣人者，性也； 人之惑其性者，情也。” - 至宋有所谓“理欲之辨”， 而倡“存天理，灭人欲”。 - 但此 “人欲”是指人之“私”（欲）， 它和人之情（感）不同。 - “情”是“从性中流露出来者”。 （“性中只有仁义礼智， 发之则为恻隐、辞逊、是非， 乃性之情也。”） - “性”原无不善， 但为什么会 有“不善”呢？ 此迁于物而然。 - 朱熹说： “性无不善， 心所发为情，或有不善。 ……心之本体本无不善者， 情之迁于物而然也。” - 对由于人之本性中 流露出来的情， 因受到物的影响， - 如果你要求 不合理（礼）地 追求、占有， 就会成为不善了。 - 这种不合理（礼） 的追求、占有 就成为欲（私欲）， - 所以朱熹提出 “存天理，灭人欲”。 - 而朱熹（甚至 主要的宋明理学家） 都没否定“情”的意思。 - 但此“人欲” 常常是指人之“私”（欲）， 它和人的“情”（感）不同。 - “情”是从“性”中流露出来的。 - 《朱子语类》卷五中说： “性所以立乎水之静， 情所以行乎水之动， 欲则水之流而至于滥也”； - 又说： “感触为情…… 有所逐为欲”。 此当是朱子所谓的 “存天理，灭人欲”的本义。 - 可见朱熹仍是继承着 先秦的“性静情动”之说 （或亦受王弼性情说之影响）， 且分别“情”（情感）与“欲”（情欲）之不同， 而回到了《中庸》的“已发”、“未发”之问题了。 - 如果我们根据 《性自命出》中的 “道始于情， 情生于性”、 “性自命出”、 “命由天降” 来看， 先秦儒家的 “性静情动”说 较之“性善情恶”说 无疑有更为深刻的 理论价值， - “道始于情”、“情生于性” 可以说揭示了先秦儒家 伦理道德学说 产生的根据 |
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