 编者按 孙明的新著《治道之统》从历史的连续性和整体性的角度思考中国治道的观念和实践，超越诸子时代而将治道传统上溯至上古时代，呈现其体用兼赅、“全体大用”的真实面貌。在作者看来，由此出发的中国政治思想史，就突破了近代以来受宪政主义理念影响，强调道统与治统二分、士人与君主对抗的历史讲述方式，将君主与士人之间的对抗和制衡，放在道统整全和君臣一体的目标之下，为理解中国古代君臣关系和观念制度等开辟了新的空间。  政治思想与道统的“全体大用” 高波 （《读书》2024年8期新刊） 在《治道之统：传统中国政治思想的原型与定型》的后序中，作者孙明谈及本书的立意：“从史求史识、求义理，但不过高，不追求理论化、系统化。这也是本书的态度。”（576 页，以下引用该书只标注页码）这句平平淡淡的话，对照本书的主题，颇有几分意味—“道统”“道体”“道心”等观念，可谓是古代中国思想中“极高明”的部分，在近代儒学与哲学中，更有极尽理论化与系统化的推阐，为何要特意声明求义理“不过高”？
孙明的《治道之统：传统中国政治思想的原型与定型》 （来源：douban.com） 这并非消极回避，而是确定探索的分际与限度。作者用借自宋儒的“向上透一著”来把握两宋道统观念的精神取向，道统必求向上，但这种向上，不是形而上学式的精神无限上升的运动，而是“上透一著”即止，仍保持着与人间秩序的全幅关联。用作者自己的话说：“中国思想中的本体，并非形而上之抽象体，而是体用兼赅之整全的'全体’，是整全之治的治道呈现。它因'全体’而得超越，并非因抽象空无而永恒。”（311 页） “道心”与“全体大用”是相互证成的，治道向上提至“道心”之后，全体大用之说赋予了治道兼形而上下的境界。体是内外整全之体，全体与大用是一个整合的全体。以“道心”为方法和载体，治道由“全体大用”而超越。如何在近代儒学史中理解作者的这一态度？以形而上学观念阐发心性与道统，自然首推新儒家中的熊十力、牟宗三一系，尤以自觉吸收西方近代哲学的牟宗三最为彻底。牟宗三以“内在超越”立道心之体，以“良知坎陷”重新容纳外王（指民主政治），这一类似柏拉图式哲人逃离“洞穴”后又自觉返回的态度，虽然可以“其次致曲”“极高明而道中庸”等儒学义理加以格义，但道心与治体二者，自本体与功夫上都“打成两橛”，则是断然无法否认的。 牟宗三对人间秩序的超越态度, 在他述及自己与新儒家的另一位代表人物——梁漱溟的分歧时，有形象描述： 吾与梁先生始终不相谐。吾虽敬佩其人，而不相契。……（熊十力劝）可去邹平一看。吾即乘回家之便，过邹平。翌日晨，晤梁先生。问曰：“来此已参观否？”曰：“已参观矣。”“汝见云何？”曰：“只此不够。”彼勃然变色曰：“云何不够？汝只观表面事业，不足以知其底蕴。汝不虚心也！”吾曰：“如事业不足为凭，则即无从判断。”三问三答，不辞而别。吾由此知此人之气质与造诣。吾尝以八字评之：“锲入有余，透脱不足。”（牟宗三：《我与熊十力先生》） 锲入与透脱的区别，反映了梁漱溟与牟宗三对何谓道统以及在现代如何担当道统的不同认识。相较于以“极高明”为主旨的牟宗三，梁漱溟虽以“人生向上”为宗旨，但这一“向上”的人生，以“伦理情谊”为基调，以“团体组织”为载体，处处不离全幅的社会生活，向上透一著，但也只透一著。
毫不奇怪，在梳理了从先秦至明清的治道观念与实践的演变后，孙明在全书的结语部分，第一个引用的就是梁漱溟。他以梁漱溟的乡村建设理论与对中国文化要义的阐发，收束全书主旨，并评价道：“这是一个统合了义理之'理性’与整体社会的制度与秩序而言的'治道’论，'修身为本’'理性’只有在'此全部社会构造（特殊政治制度在内），及一切所以维系而运用之者’的格局中才有意义。这与梁先生对中国'政教合一’传统的认识内在一致，是整全而非分化的'规模条理’。”（568 页）在孙明看来，梁漱溟及其所代表的新儒学方向，才是复归了儒家自先秦以来始终生生不息的“全体大用”精神。 不过，与梁漱溟自本体直接锲入并在日常生活中反复体察的心学——理学功夫不同，孙明锲入此“全体大用”的方式，则是更为历史化的。孙明用借自钱穆的“大型”概念，综合性地考察自先秦以来治道演变诸阶段的形态与相应的起承转合，以此呈现道统观念自先秦至明清生生不息而又每转益进的连续性与整体性。全书共分六章，总体即循这一思路展开，从古代治理背景下皇、帝、王、伯四种治道原型的成立，到春秋战国之后古代皇、帝、王之治衰败，孔子作为道统的担当者与传承者出现，以治道为依归的“全体大用”范式发生转型，再到两宋儒者“向上透一著”，由二帝三王上溯至三皇，重新奠定儒学体用兼赅的整全格局，最后到明清时期这一治道的整全格局因君主与士大夫的互动而在观念与实践中不断调适，各有其体，而又通贯为一体。 在这里，可以看到作者在立身姿态与学问方法上对钱穆的继承性。钱穆对儒学乃至古代中国文明充满“温情与敬意”，他强调历史的连续性与整体性，以守先待后为职志，不以截断众流、独尊己说的“新儒家”诸人为然，他对道统的看法，也与部分宋明儒者心性化的道统说不同：“关于宋明两代所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统又是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的。我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的单传孤立的易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统，如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”（钱穆：《中国儒学与文化传统》）在我看来，孙明在本书中着力探讨的体用兼赅、古今交融的整全的治道之统，其基本精神，即近于钱穆所推扬的这一就历史文化大传统而言的真“道统”。
当然，用儒学史来定位本书，仍然多少是外部的，作者的抱负，是写一部以“治道”为主词的中国政治思想史。二十世纪三四十年代，萧公权撰述中国政治思想史，一开始即遭遇疑问：中国有政治思想吗？这不是只针对政治思想领域的质疑，稍早一些，胡适撰《中国哲学史大纲》，冯友兰撰《中国哲学史》，也都面临着中国是否有哲学的疑问，胡适挚友傅斯年的表述最为直接：“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。”（傅斯年：《与顾颉刚论古史书》） 就近代学术而言，有无中国哲学，除了关乎如何理解“哲学”的性质以及与西方文明的关系，也关乎如何理解中国自身的文明传统。胡适与冯友兰都将中国哲学的起点追溯至晚周诸子时代，完全悬搁三代乃至尧舜以上时期，这一选择，除了出于五四新文化一代共同的反传统意识与疑古精神，也是因为只有在晚周诸子这里，才有堪与希腊哲学比拟的足够理论化的思想体系，因此，中国哲学如果存在，其古典渊源只能是子学，而且是与三代王官学绝无直接传承关系的子学。但政治思想毕竟与哲学不同，是直接关乎实践的学问。即使在倾向于低估古代中国文明成就的民国时期，大部分人也承认政治领域是中国文明的重点所在，用陈寅恪的话说：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。”（载于《吴宓日记》）因此，中国是否有政治思想这一疑问，乍听之下颇有几分吊诡的意味——罗马被视为西方政治实践的典范与政治思想的渊薮，古代中国人既然与罗马人最相似，如何会没有自己的政治思想？ 问题在于，这里的“政治”，是以希腊城邦政治与罗马共和政治为典范，“政治思想”，则按照希腊式的“哲学”来构想自己的面貌，甚至主张中国有政治思想的人，也不能自外于这一西方格套——萧公权撰《中国政治思想史》，也依从胡适的先例，只上溯至春秋时期，以上一概删削，他又以秦汉以上为创造时代，秦汉以下为因袭时代，则与冯友兰《中国哲学史》以秦汉为界区分子学时代与经学时代，时代划分与文明意识都颇为相似。 这就是说，民国以来的中国政治思想史，总体上仍是子学式的，对古代中国文明的理解，仍是以西方古典文明（尤其是希腊）为参照，对诸子时代以上的二帝、三王乃至更早的三皇时期，或以其思想不够理性、系统，或以其为传说而非信史，存在与否尚在疑信之间，因此一概划出政治思想的领域。 以这一学术思想脉络为背景，孙明从反思诸子与王官关系入手，探讨作为古代中国政治思想之大型的皇、帝、王、伯四分以及其起承转合的关系，其意旨就得以显明。用他的话说：“无视王官学之实践与知识可为发明之资源, 而轻视王官同于小吏, 将王官学与诸子学判为天地悬绝、毫无联系。这正是现代思想特别是哲学观念的截断众流的表现。”（25 页）“皇帝王伯”格局的恢复，有助于我们打破“三代”视野的束缚，对中国治道的丰富性及其内在格局有更全面系统的认识。打破“截断众流”“轴心突破”的哲学史、思想史范式，借助“皇帝王伯”“道德功力”等治道名号和考古与古史研究成果，在更大的时间视域内构建中国政治思想史的源流本末，对于理解中国本有的治道，是有启发的。当然，这不是要从疑古的胡适、顾颉刚时代，退回到绝对尊古、信古的陈汉章时代，孙明承认古史辨派对澄清古代中国文明实相的贡献，也明了虽然近数十年来考古学、古文字学与出土文献研究进展巨大，但“历史学、考古学目前所能获得的证据均不足以证实或证伪'皇、帝’时代的确凿存在”（128页）。因此，他所阐述的，是作为治道“大型”而非个人思想意义上的皇、帝、王、伯，具体说来，皇、帝、王、伯被当作“民族的集体想象”与“上古以来治道连续发展的积存”。 以“皇帝王伯”作为中国治道思想的原型，暗含着作者对儒、道区别与联系的看法。不容回避的是，先秦以来，儒家论治道多本于三代（最多追溯到尧、舜二帝），道家则每每上溯于五帝乃至三皇。孙明自己也承认：“在对于'帝’的偶像黄帝的塑造与言说、对于集中阐发帝道的老子之学说来源的交代中，可以发现作为治道之一阶段的帝道并非凭空创想，而是渊源有自。'黄老’由此方能成为中国早期治道的代表而不被视为无稽之谈。这个思想资源的逻辑是一把钥匙，可以帮助我们理解'皇帝王伯’的全套治道体系及诸子学说的治道源流。”（12页）那么，以皇、帝、王、伯为中国治道之原型，是否是主张道家而非儒家方是中国治道的源头？ 并非如此。朱熹在《大学章句序》中，将圣王道统上溯至伏羲：“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极。”孙明认为：“明确将'圣神’界定为'皇、帝’。这是将上古治道注入儒家王道的直接表达。”（297页）这里关键在于“上古治道”的含义。事实上，在孙明看来，儒、道乃至诸子相分，是上古之后王官学解体、“道术将为天下裂”的结果，是文明的整全性被破坏的标志，因此，要理解道统的“全体大用”，就必须超越诸子时代后方定型化的儒、道之分，回到二者仍在治道“大型”的意义上浑然一体的皇、帝、王时代。
在这里，中国政治思想史的主体性以及建立这一主体性的文明意识显现了出来，拒绝哲学与子学化的政治思想史，并不意味着根据西式哲学与历史或中式子与史的二分，从哲学、子学转向考据史学，也不意味着在经子之别的意义上，从子学转向经学，而是指转向涵容经史、子史的三代以上王官学，以及作为中国各派思想共同母体的上古文明。在我看来，这种形态的中国政治思想史，存在着一个显而易见的“近代”思想渊源，那就是章学诚及其六经皆史说。不应忽视作者本人的学术经历。这是一本研究古代中国政治思想的著作，但作者是从研究清末地方行政与社会开始其学术生涯的。孙明在后记中强调这是一本计划外的著作，是为了澄清相关问题，一步步从四川团练这样的基层制度与实践，推衍到整体的制度论与治道，但计划外且跨度极大的学术轨迹，也提示了近代思想与制度资源对作者展开其运思的推动作用。 章学诚作为“近代”，或仍略显遥远，更切近的自然是梁启超——他通过日本中介而引入中文世界的“君主专制”概念，不仅是晚清革命运动的重要观念基础，也是民国以降新学术展开过程中不言自明的前提—道统论的近代重述者也不例外，既然秦汉以后为君主专制时期，则圣人之道统就与君主之治统始终处在两分甚至对抗状态，君主没有担当道统的资格，则自命或被他人推尊为道统担当者的君主，就只是道统的簒夺者，而道统的历史，也就是这样一部不断被专制权力篡夺的挫败史。 道统与治统的二分以及以道抗势的种种论述，实为民国时期在宪政主义理念影响下形成的士大夫制约皇权总范式的一个体现。二十世纪三四十年代，费孝通提出传统中国实为双轨政治，县以上为皇权统治，县以下则为士绅自治；这一分析模式，在二十世纪九十年代之后被提炼为言简意赅的“皇权不下县”，深刻影响着当代学术对传统社会的认识。与费孝通大体同时，钱穆提出中国传统政治是士人政治，士作为四民（士农工商）之首，代表社会制约皇权，形成共治。此后的古代政治制度研究因此特别重视君相关系，主张宰相代表士大夫制约皇权，是古代中国治道与治术的关键。
以上观念领域的道统与治统之分，社会领域的士绅自治，政治制度中的君相共治，都是主张士大夫对抗与制衡专制皇权，是理解古代中国政治与社会的一把钥匙。这里的问题并不在于用西方思想与制度来格义古代中国，以在其中发现“现代”因素—既然现代性总体上是西方历史的产物，则中国现代性的生成，采取经由外铄以达至内生的方式，也在一定程度上是不得不然。问题是任何格义，毕竟只是片面的深刻，强调古代中国政治、社会与观念中的对抗与制衡因素，并将其落实在士大夫这一特定群体身上，这种理解本身，也不应一家独大，而是需要其他对古代中国与现代性关系理解的制衡。 我认为，作为近代史研究者，制衡近代学术思想中对道统论的单面理解，正是孙明展开这一深入古代中国思想内部的冒险旅程的一大动力。如前所述，道、治二分的道统论，在政治上，是以宪政主义理念来格义古代道统结构中的君臣与君士关系；在哲学上，是用现代政治的“主体”概念替换古代政教的“一体”与“同体”概念。为制衡这一后设理解，孙明在全书中反复强调虽然古代政治思想与实践中不乏对抗与制衡，但这一对抗与制衡，是以道统的整全为理想，以政教的全体大用为目标，追求的是君臣、君士一体，因此，“不能分道统与道学为两截”，“任何二元论、两分法，或许都不合于中国传统中治道体统的本相”，更好的做法则是“从高悬的'一’亦即'合’与'全’的理想型来思考时人心中的逻辑”（369 页）。 以整全而非制衡作为理解古代道统论的第一义，中国自先秦汉以来政治思想演变的另一种可能图景，就相对完整地呈现了出来。在这一道统新诠释的“制衡”下，以君主与士大夫为当然对象的古代中国观念与制度，特别是君相、君士关系等老话题，就有了一定的重新探讨空间，一些原有范式下相对隐而不彰的“低音”与“孤音”，也就有了变成更多声部合奏的可能。 具体说来，祝总斌在探讨两汉魏晋南北朝宰相制度时，指出不宜生硬套用君相对抗与制衡模式解释这一时期宰相权力的消长，而是要考虑到君与相毕竟属于同一“统治集团”，相互间的斗争仍以总体上的作为底色，因此，相关制度变革除关乎权力分配，提升“统治效率和质量”也是重要考量。丸山真男在探讨日本封建时代以降普遍存在的“下克上”现象时，也指出这一以激烈对抗为表面特征的现象，实质上是以君臣上下绝对、命定的一体为前提—封建制度下君臣关系绝对不能更改或弃绝，反而激发出了无论如何都要改变主君的热情；且因为这种绝对、命定的一体，表面上看与反叛别无二致的行为，反而能被理解为是极致忠诚的体现。 秦汉之后中国是否存在封建制度姑且不论，但古代中国存在着伦理、社会与政治的各种连带，则是毫无疑问的。参照以上对抗与合作乃至对抗与一体的辩证法，理解古代中国君主与士大夫的关系以及相应道统观念的性质，以通向更涵容、更丰富地对中国文明的理解，是新一代学者共同要面对的挑战。 （《治道之统：传统中国政治思想的原型与定型》，孙明著，生活·读书·新知三联书店二〇二三年版） * 文中图片均来源于网络 |
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