《井卦》是《周易》第四十八卦，历代注疏对《井卦》卦辞、爻辞的训诂丛脞不一，卦义也众说纷纭。有人认为井指水井、井田、陷阱；有人认为此卦以“井”喻人，强调人的德行修养；有人认为此卦的主旨是“养而不穷、井有常德、中正高洁、举贤任能”，或“为君之道”的政治思想。学者们之所以意见不一，一是《井卦》本身具有开放性，具有被多种阐释的可能；二是《井卦》义理的诠释具有时代性，存在一个层累的过程。《井卦》随着儒学的演进不断被阐释，因此本文试图勾勒出儒家对《井卦》义理诠释的历史。这不仅能够呈现出《井卦》的诠释脉络，而且能够在一定程度上展现出学术、政治与经典阐释互动的过程。作为经典阐释的个例，《井卦》诠释史还能为我们认识经典阐释史带来新的启发。 一 修养：孔门要义及其流衍孔子作“十翼”，使“《周易》由占筮之术向德义之学转化”。孔子在《要》中向子贡申明他研读《周易》的方向是“观亓（其）德义”，德是孔子阐释《周易》的核心。《衷》篇阐释道：“《丼》者，得之微也”，“《丼》也者，德之地也”。后者与《系辞》“三陈九卦”相同。“得”与“德”古字相通，写为“德”体现了“孔子'吾求亓德’的精神”。宰我向孔子问仁时提到“井有仁焉”（《论语·雍也》），经学者论证，此处应当通过《井卦》来理解，指君子具有仁德。孔子及其弟子以君子之德为核心阐释《井卦》成为后世对《井卦》阐释的基础。 （一）修德济物 《井卦》之义，《彖传》认为指井水养人的功德无穷无尽，《象传》认为指君子应当效法井之德以劝勉百姓互相资养。京房、陆绩也从德的角度阐释，认为清澄的井水源源不竭以养育民众，“象德不可渝变也”。《周易注疏》以王弼注“井以不变为德”为中心阐释，认为《井》为修德之卦，并引入“喻”与“犹”两个喻词来辅助阐释：“喻今人行常德，须善始令终”，“喻修德未成而止”，“井之可汲，犹人可用”。这些都是从德的角度阐释《井卦》。 《子夏易传》以“井也者，德之附也”为阐释核心，认为水为“人之资也”，德为“人之保也”。井经过深挖疏浚，井水也变得甘甜清澈，由此启示君子应当逊志修德。君子就应如修治水井一样不断地自我超越，在不断提升智慧的同时使德行日新。井之道为汲水施物，人之道也应当德博而施。《子夏易传》申论君子之道云：
君子之道即是成德，包括修身和及物两方面。君子如果仅仅着眼于修养德行，那就不能成就君子之道。要成就君子之道，还需要济民及物。《子夏易传》认为六爻均以君子修德为指向：初六因质弱而被抛弃，九二有才质而不修德，九三修己而谋治，六四修德但质弱，九五保井之德，上六井之道成而君子之德修。井之道的实质就是君子修身治国之道，而德既是此道的起点，又是此道的终点，修德的过程与成德的目标一体贯穿。而且井道无私，不断施予却不求回报，这也是君子应当秉持的德。 北宋刘牧与《子夏易传》一样，将井视为君子，井之德即君子之德，并论道：“君子体井之用，德则取其常，行则取其清洁，义则取其博施而不穷，善则取其有终也。”李光亦云：“井以象有常德之君子也。”胡瑗的见解稍有不同，他认为“邑之名犹君子之身，井之义犹君子之德”。以上诸家的阐释虽然存在细微的差异，但均是本着孔子“观其德义”的精神进行阐释。修德济物成为儒家阐释《井卦》最基本的意义，成为后世阐释的基础。 （二）井以养民 君子成德需要有济物之功，养民是修德济物的题中应有之义，故后世注家提出“君子观井之象，则当务民于下以丰其液”，或“井以养人为德”。《井卦》养民之义的阐发主要立足于九五爻。王宗传云：“（九五）以中正之德居中正之位，此尧、舜、禹、汤、文、武之君，所以有功于养人也。”陈应润论九五爻云：“生万物者，天地也。养万物者，人君也。民寒矣，蚕而衣之。民饥矣，耕而食之。至于民之渴饮，井不可为无养，故一日不可无井也。”王又朴道：“《井》以九五为主，盖井以水为功，而九五坎体之主也。井以养民为义，而九五养民之君也。”九五爻为养民之君，所以《井卦》亦取养民之义。朱熹、蔡清等人则认为《井卦》六爻皆取井养之义。 《鼎卦》与《井卦》卦义相似，因此李光地曾详细论述了两卦卦义的差异。虽然《井》与《鼎》皆以养为义，但《鼎卦》五、六爻之爻辞有“金铉”“玉铉”，所言为庙堂之事，为尚贤之象，所以《鼎》以养贤为义。而《井卦》从第四爻以下为代君养民，其义理是君臣共同治理国家以养育百姓。且《井卦》所言取水均在田野，故应当是以养民为义。 李光地在《周易折中》中对《井卦》的阐发与《论取象相对》的意见却相龃龉。在《周易折中》中，他认为《井卦》以养民之政为核心，可以从不同的角度诠释出多种意义。“在卦则以井喻政，以汲之者喻行政之人。在爻则下体以井喻材德之士，汲之者喻进用之君。上体以井喻德位之君，汲之者喻被泽之众。三义相因，而取喻不同。”六爻是养民之政的具体实践。 初六指人的才能不足而被时代抛弃。九二稍优于初六，稍有才学但依然不足以为人所用。九三则为待明君之贤才。六四修治臣下之职，则可以因君而成井养之功。九五居于尊位，才德尽善尽美。上六则养民无穷，成博施之政。他的阐释将前三爻视为君子成材，后三爻视为为君治国，实际上是“修德—成德”模式的政治化阐释。《周易折中》是李光地奉康熙之命而作，因此李光地关注《周易》中所蕴含的修齐治平之道，故而认为《井卦》以王者养民之政为义亦在情理之中。 丁裕彦对《井卦》卦名及爻辞的阐释均紧扣养民之义。其云：“井者，出水养人也。”初六以阴居阳，“以阳实为泉，阴虚为窟，阳酿阴中，生湿为水，而阴土空虚，渗去水湿为泥”，为废旧之井，因此无井养之功。九二以阳居阴，以阳之中临下之阴，则阳际阴而生水，但仅能在下射鲋，不能上出为养，失井养之功。九三以阳居阳，不被阴所污染，井水清洁，可以佐井养之功。六四以阴居阴，泉水能够从空虚之处汲取，所以无咎。九五以阳居阳，井水滔滔不穷，所以有井养不穷之功。上六以阴居阴，“井上阴虚开口，可任取水”，“使天下悉受涵濡之泽，孚于生生之德，则井养于上全是生机之普也”，“至此则大成其为井养不穷之功也”。丁裕彦仅限于经典诠释，与李光地相比，缺乏政治关怀。 （三）长养人才 《井卦》养贤之义由养民之义发展而来，特指民众中的贤才，由广义指向狭义。此义的阐发立足于九三爻。郑玄认为此爻指修正其身以事君的贤臣。干宝认为九三托指未被殷商任用的公侯中的贤者，即微子、箕子等人。《周易注疏》认为九三为可任用之人，又强调“若不遇明王，则滞其才用；若遭遇贤主，则申其行能”。程颐认为“井渫治而不见食，乃人有才知而不见用，以不得行为忧恻也”，亦以为此爻有济用之才。均是以九三爻为拥有贤德却未被任用的人才。而爻辞所云“无丧无得”就成为九三之人秉承的最高原则，《井卦》之卦辞与爻辞便由此联系起来。 杨万里以史事阐释《井卦》，吸收了九三为贤才之义，提出一个新的阐释方向——圣贤为井，即“尧舜之世，以禹、稷为井；春秋战国之世，以孔、孟为井”。禹、稷、孔、孟具备拯救天下饥溺的才能，这些圣贤就是养人之井。君主能力不足就必须要依靠贤人治理国家，贤人被任用则是有用之井，不被任用则是弃井。初爻居于最下被弃而不用，如颜渊之乐退、曾点之咏归、漆雕开之不乐仕。和初六下泥相比，九二已经有水可以养人，指的是已经仕进的子常、子冯。 初六的贤人因为国君昏聩，迫于时势，所以不得进用。九二是贤才与小人为伍，所以最后失去了国君的信任。九三是等待被任用的贤才。从史事上看，指孔子这样具有大才却未被任用的人。六四爻指子贡这类修德待用的贤人。九五爻为有中正之德的大君。上六之史事为“大禹之勤俭，周公之吐握”，指人君效仿大禹、周公之贤，招揽人才。作为养人之井，圣贤等待有为之君任用，其目的在说明国君应当发现人才、重视人才。 赵汝楳的见解与杨万里相似但略有不同。赵氏云：
赵、杨二人的相同点在于都认为《井卦》之六爻均指贤人，但赵氏的阐释明显结合了科举制度的背景。初爻、二爻所喻之泥涂之贤与岩谷之士，都处于未被任用的状态。三爻则脱离初、二的环境，犹如经过科举获得出身，具备做官的资格。四爻已经身在朝廷。五爻为君主用贤士施行仁政，可以周济天下。六爻用了“丰水有芑，武王岂不仕；诒厥孙谋，以燕翼子”的典故，指周武王的功业泽及后代子孙。《井卦》所言即不同境遇中的贤人及其对社会产生的不同效果，君主如果能够把握住用人这一关键，就能够福泽绵延。 养德要求济物，养民、养贤亦要求君主与贤才修德。从修养己身之德到国君用贤、养民之道，《井卦》的内涵在孔子“观其德义”的基础上层层累加。在科举大兴的宋代，科举制度成为诠释《井卦》的重要资源，而且由于各家诠释立场的不同，《井卦》所指向的对象有君子、帝王的差异。李光地的《周易折中》具有指导帝王的面向，所以认为《井卦》同时具有三种意义，使得《井卦》在诠释的过程中呈现出多层内涵互相交织的状态。 二 法度：汉代的观念及其回响两汉时期，人们认为井是法的象征。董仲舒云：“执法者，司寇也。司寇者，水也……北方者水，执法司寇也。”井与水自然关联，水象征法自然演变为井象征法。《史记·天官书》云：“东井为水事。”《史记索隐》云：“东井八星，主水衡也。”《史记正义》进一步解释道：“东井八星……为天之亭候，主水衡事，法令所取平也。王者用法平，则井星明而端列。”井宿对应的人事为刑法是否得到公平的执行，刑法执行的结果也会表现在井宿上，这是天人感应思想。 东井之水事即执法之事，这影响了汉人对《井卦》的阐释。《井卦》卦辞“羸其瓶”，马王堆帛书作“累其㓝（刑）垪（瓶）”，张政烺先生认为“㓝”字“盖'瓶’字之误书”。但《说文解字》云：“㓝，罚罪也。从井从刀。《易》曰：'井，法也。’井亦声。”这说明“㓝”字可能是井法思想遗迹，不是简单的“误书”。《风俗通》亦云：“井者，法也，节也。”桓帝之末，京城曾流行一则童谣：“茅田一顷中有井，四方纤纤不可整。嚼复嚼，今年尚可后年铙。”范晔认为这则童谣指贤人遭到小人迫害，暗指东汉末年的党锢之祸导致天下大乱。他指出：“'井者，法也。’……中有井者，言虽阨穷，不失其法度也。”以上可见井象征法是汉代的共识。“法”可以理解为法律、法度或制度等相近而不完全等同的意义，使得“井，法也”存在巨大的阐释空间。 （一）井以象法与执法公正 扬雄在《太玄·法》中以法与井互相诠释。《太玄》之作，本于历法，“《法》之初一，日入于井宿三十五度”。《太玄》又为拟《易》之作，《太玄集注》指出《法》乃“准《井》，'改邑不改井，无丧无得，往来井井’，有法之象”。扬雄在《法》中表达了以法治民、君子修身等思想。李尤所作《井铭》云：“井之所尚，寒泉冽清。法律取象，不概自平。多取不损，少汲不盈。执宪若斯，何有邪倾！”铭文直接引用了《井卦》“寒泉清冽”的原文，阐明法律取义于井水所具有的清澄寒冷，而从中得到的智慧，即执法应该公正严明。《说文解字》不仅云“井，法也”，亦云“法，刑也，平之如水”。李尤《井铭》的思想与许慎对《井卦》的理解完全一致。 唐人陆希声的《易传》虽然亡佚，但我们还能够看到以下四条文字：
陆氏对《井卦》的诠释基本沿袭了汉代以法解《井》的思想。井即法律，初爻指礼乱法乖，四爻指整治乱法，第三爻则兼顾了以井喻贤的含义。孙坦对第五爻的解释可以作为陆氏的补充，其云：“五以阳明处坎中，是泉之洁而泠者。犹富其位，明其法，信其令，天下仰而生者也。”明代黄道周解释《井卦》也袭用此意，说道：“井不废爨，情不废法，其究也为明罚敕法。”《井卦》的错卦为《噬嗑卦》，“明罚敕法”即《象传》解释《噬嗑卦》之词。 清代汉学复兴，在《周易》阐释上亦重返了汉人的轨道。惠栋认为《噬嗑卦》与《井卦》旁通，焦循也认为“井之言法也，失道以法制之，使旁通《噬嗑》，故谓之井”。焦氏在《井卦》的阐释上充分发挥了乾嘉考据的特色。其按语云：
焦氏通过训诂考证了㣋、刑、形三字字义的联系与区别，认为《周易》中“利用刑人”与“其形渥”中“刑”“形”二字可以训为“平”或“成”，这与《井卦》释为法无关，确认了汉代以法释《井》的特殊性。上文已论及汉代井宿象征执法公正的意义，而且《说文解字》中用“刑”“平”训释“法”字，所以“平之为成，与《井》之义为法”，在汉人的观念中并不是“不相属”的。陆希声以法解《井》，但法的意义较为宽泛。而焦循等人虽然试图通过训诂回到汉代以法解《井》的道路上，但显然与汉代的观念存在隔膜。 （二）谨守法度 法可以理解为宽泛的规章制度。干宝认为“改邑不改井”指“改殷纣比屋之乱俗，而不易成汤昭假之法度也”，初六乃“托纣之秽政不可以养民”，六三是“托殷之公侯时有贤者，独守成汤之法度而不见任，谓微、箕之伦也”。其阐释具有贤人、法度两个维度，但重点在“谨守”二字。《井卦》谨守法度之义的阐发主要立足于卦辞。赵汸在《周易文诠》中利用《井卦》的阐释批评后世改易成法，他说：
井即先王之法，是治道的象征。治道不变，后世之君治国必须恪守成法。他主张“取二帝三王所以维持天下之具与其深微之意”以治国。到了非变不可的特殊时期，也一定要有合适的君主才能变法，否则不如谨守旧章。张振渊赞同此说，并且强调道：“'改邑不改井’虽说法不可改，实就守法而能不改者说。'往来井井’从'无丧无得’说来，正见常道足以宜民而不可改耳。'汔至’一段，深戒守法者不可不敬慎以保其终意。” 孙从龙《易意参疑》也认为《井卦》卦辞专论治法。他说：“法有万世通行，不得与民变革者，犹井之不可改也。其或制度文为，有行于此而不利于彼，宜于古而不宜于今者，则与时宜之可也，犹邑之可改也。为治者诚能遵先王之法，守经常之制，而不轻有所变革，便有些斟酌损益，亦不过其弊之当革，法之可更者耳。”谨守先王法度并不意味着完全不变，而是根据现实情况有所斟酌损益。 根据时代变化而对旧法进行斟酌损益，虽然于旧法有所改变，但是符合这个时代，与旧法符合旧的时代相同，所以看起来于旧法无所增损。也就是说，法度变还是不变，只是一种相对的看法，不符合时代的损益就是变乱成法，符合时代的变化就是遵守旧章。要达到致治的目的，关键是统治者不能产生苟且慢易之心，要以敬慎的态度来对待法度。他以一种相对的观念将谨守法度与因时革弊糅合在一起，强调守其应守，变其应变，比赵汸的阐释更为通达。 张惠言在《虞氏易言》中对《井卦》卦辞的阐释也围绕法展开。他引用《诗经》之“不愆不忘，率由旧章”，强调遵守先王制度的重要性。从经验的层面，他认为守法会出现人败法与法败人两种情况，前者是衰政的开端，后者则是前者的继续发展。张氏不认为制度的弊端会导致衰政，衰政的产生只有两种因素：一是执行不善，二是用人不当。所以他解释上六时说：“圣王以法养天下，天下取法焉，各盈所愿而止尔。制法者，君也；行法者，臣也；守先王之法以待王者，则圣贤也。”在他的阐发下，谨守法度具有君臣共同守法致治与善用人才两种内涵。 （三）井田制度 宋代以后，有不少注家认为《井卦》指“井邑之法”，即井田制度。两宋之际的程可久认为初爻与“劳民劝相”都是指井田制度而言。吕祖谦的弟子徐氏认为：“《井》卦言'改邑不改井’，以见在昔井田有井邑之法，此皆文王作《易》用三代制度为象也。”但这种颇为主观的判断难以令人信服。冯椅则提出《井卦》兼有井泉、井田之说，云：“井田正法井象而画疆场。《易》之取象不一而足，皆缘改邑为义。井虽不改，而汲之者少，则泥而不可食，不汲则废，犹井田之废，而禽兽不至，故田猎无也。”这种折中的意见颇为后世认可。赵以夫既认为井指井泉，同时又通过卦爻论证了井田的合理性。 赵氏论道：“五为君，初为民。卦本《泰》，柔自上而下，以顺乎初，劳民也。刚自下而上，以益乎五，劝相也。无君子莫治野人，无野人莫养君子。君抚乎民，民助乎君，古者井田之制或取诸此。”由宋入元的高斯得亦指出：“《井卦》分明说劳农，周人田制寓其中。”与之同时的丁易东认为：“井田虽与井泉之义不同，然革乃变革之革，而亦取皮革，亦犹此也。”丁晏也认为：“'劳民劝相’实兼井田之义，三代虽有贡、助、彻之名，而田亩沟洫皆无所改，故曰改邑不改井。” 认为兼有二义的注家主要立足于“改邑”指行政建制与“劳民劝相”符合井田制度的精神，但他们始终没有在卦象上寻找到井田的依据，也没有完成以井田制度对爻辞的阐释，直至黄宗羲才就此给出了较为合理且完整的解释。《井卦》的巽、坎分别指绳直与水区，合起来就是沟洫纵横的田地。人所取以食用的水不一定来自水井，也可以来自田地的沟洫，这也符合《井卦》取水为食的卦辞。 从六爻来看，初爻指井田无人整治，沟洫淤塞，田地荒芜，没有粮食，所以鸟雀不集；二爻则疏通沟壑，水深有鱼，可以射鱼食用；三、四、五爻都是指划定井田；六爻则指划定井田之后获得丰收。《井卦》爻辞描述了井田制从无到有，田地从荒芜到丰收的过程，因此《井卦》所言就是指井田制度。黄宗羲觉得《井卦》提到禽鸟和鱼，但“禽固不能入井”，而且“有鱼之井亦不多见”。如果说《井卦》取象于井泉，在阐释时就违背了黄氏所认为的既定事实，因此《井卦》是象征井田制度。 黄宗羲之弟黄宗炎全面发挥了井田说。他以制度与字义的考证为途径，阐明《井卦》的主旨为推行井田制以实现天下太平。他说：
夏、商、周井田制之所以不同，是因为三代的度量衡制度不同，夏的五十亩等于殷的七十亩、周的百亩，三者实际上没有区别。耕种此地之农夫也是代代相承的，从未改变，井田制就是庶人的封建。在此思想下，他认为六爻叙述了井田制下人民的生活状况。 在他看来，初六世乱岁饥，农夫弃田不耕。九二加之以虐政，所以同井之人死亡离散，满目凄凉，鱼自生于田间积水之处，民众射取此鱼以苟延性命。九三则表现井田之畎浍沟洫皆毁坏而不能灌濡，流水皆渫去，种植不能有所收获。六四则表现农夫勤于耕耨，八家于水涸之时共同修井，去其缺坏，补其罅隙，井为之一新，食用有资，干旱有备。九五则为农夫整治井田、耕耘灌溉之时。上六则为收获之时，物阜岁丰。他认为“勿幕”有两层意旨：“一以见盈仓溢禀至庐舍不能容纳，足征所畜之多。一以见人有资生，比屋充牣，道不拾遗，足征风俗之美。”《井卦》在他的诠释下成为井田制度下农夫生产的真实记录。 以法诠释《井卦》的儒者具有极深的政治关怀。汉儒追求法律的公平公正，既是对国家制度的期望，也是对个人权利的肯定。宋末元初及明末清初的儒者，则借对《井卦》的诠释，希望寻求一个良好的社会制度以解决现实问题。所以井田制就成为他们阐释《井卦》的重要支撑。而明代中期的孙从龙则反对一味谨守法度，提倡因时革弊。其《易意参疑》写定于万历五年，此时正值张居正改革，孙从龙对《井卦》的诠释明显有这一政治事件的投影。清代惠栋、张惠言等人主张汉学，通过文字训诂重申汉代对《井卦》的诠释。虽然影响他们阐释的因素不同，但均为对“井，法也”这一基本理路的演绎。 三 心性：宋明义理之学对经典的渗透宋代经学进入变古时代，其一大特点是以心性之学诠释经典。在荆公新学的影响下，《井卦》的诠释发生了重大转向。而后程朱理学、陆王心学的学者都从各自的学术体系出发，从心性角度对《井卦》予以诠释。其中既有学术体系的不同，又夹杂着学派纷争，共同推动着《井卦》义理的多样化。 （一）以井喻性 荆公新学的核心是性命之学。王安石认为“井之道，无求也，以不求求之而已”，承认命对个体的主宰，但又要求个体以积极的态度修人事以顺命。王安石弟子龚原云：“水于地中无所不通，凿之则为井。道于天下无所不在，得之则为性，故《易·井》以喻性。”《井卦》喻性，关键在九五爻，龚原解释道：“万物复乎北。北者，天一之所舍。而天一者，水所生，其源湛然未与物，则其地冽，其泉寒。”爻辞表层之意是井水凛冽，深层之意是万物归复返本。新学认为性是有生之大本，因此九五爻之井便是指性。“井一也，或收或冽，或甃或渫，甚则塞而泥，凿而谷。犹之性也，或塞之，或治而通之，或顺而修之，以至复在中，成在上，故其才皆不同也。” 六爻对井不同状况的描述，实际上是譬喻性的不同状态，性的每种状态也有不同的功用与之对应。初六指不能通达其性，代表下愚不移的状态，因此不能得性之用。九二指欲达其性而不由其道。九三指以正养其性而达之于行。六四指以正修其性而归之于道。九五指返本复性，不为物所累又足以应万物之求。上六为性之大成，足以通天下之故。性的本然状态是静，《井卦》六爻贯通起来就成为复性并发挥其奥妙功用的完整过程，“正”则是复性的工夫。 耿南仲对《井卦》的解释综合了龚原的“井以喻性”说及王安石的顺命说。他肯定了“《易》以井喻性，凡卦之所示，爻之所效，皆性喻也”，又云：
他沟通《中庸》与《孟子》，以命与分定诠释性之不改。所谓外化而内不化，则是以《庄子》之说再次证明人的内在本性不会因为外在世界而改变，这与《井卦》“改邑不改井”的陈述在形式上是一致的。耿南仲最大的创新之处，是认为《井卦》六爻由“性未修—修性—尽性”三个层次构成。龚原认为初六指下愚，耿南仲进而认为九二指中人之性未修。九三之井渫、六四之井甃譬其修性，前者为内修，后者为外饰，内外兼治，共同促进性的修成。九五之“井冽”譬尽性，指圣人能够尽己之性然后推之及物。上六则井道大成。《井卦》构成了内圣通往外王的完整路径。 北宋新学以性命之学诠释《井卦》，在南宋《易》学界曾引起热烈的讨论。郑汝谐开始并未注意到《周易》中存在性命二卦，但在郑景望、何希深等人的启发下，他发现“《井》言'改邑不改井，无丧无得’，盖言性也”。稍晚的易祓亦留意于性命二卦，他说道：“作《易》者以（引者注：《井卦》）与《困卦》相为表里，故示人以性命之理，致命者听其自至，而尽性者当求其在我。惟深究其井养不穷之义，而后可以言君子尽性之道也。能知性命之说，则知《困卦》与《井卦》之义也。”荆公新学的阐释后来被理学继承，成为理学阐释的思想资源。 （二）性之体用 程朱理学继荆公新学而兴起，以“理”为最高范畴，在人性论上主张性即理。程颐对《井卦》的诠释主要着眼于井“有济物之用”，强调“君子观《井》之象，法井之德”。朱熹《周易本义》体大思精，但对《井卦》的义理并没有过分引申。他在论“九卦”之时，主要阐明反身修德与顺理的思想。介于程颐与朱熹之间的张浚在解释《井卦》时说：“静养之功既成，以中守之，以仁出之，俾天下各安性命之情，井之用大矣。”这表示他已经试图运用理学的修养论与性命论来诠释《井卦》。 与张浚同时的郭雍对《井卦》九五爻的阐释则直接引入了“天理”二字，他说：“然言洌又言寒者，洌言井之修洁，主人事而言也；寒言泉有自然之性，主天理而言也。人事，学也；天理，命也。两得之斯为至矣。《系辞》论九卦皆言德，德未有不能修性而得者，此井之道所以与性通也。”理在天为命，在心为性，自然之性主天理而言，带有鲜明的理学特征。 王宗传认为井有体用。胡炳文吸收了井以喻性与井有体用之说，认为《井卦》所言，为性之体用。“'改邑不改井’，井之体也，性静而定也。'无丧无得，往来井井’，井之用也，性动亦定也。”魏濬则引用胡炳文之说，并直接使用性体这一概念来诠释《井卦》。与魏濬相比，叶良佩的阐发更具有创造性。他虽然被认为是浙中王门，但他对《井卦》的诠释运用了程朱理学的思想。他说：
叶氏对《井卦》的阐释吸收了荆公性命之学及程朱理学的养料。天命之性及全体大用是叶氏诠释的核心。朱子用全体大用诠释《大学》，指“心具众理而应万事”，在性情上指性体情用，是“朱子哲学的基本精神”。叶氏将“性”阐释为天命之性，并且以“全体大用”概括性之体用，将《井卦》卦义完全归结于“穷理尽性以至于命”的思想。他通过井具有养育万物之功，表明性也同样具有“博施于民，而能济众”之用，强调将性的作用发挥到形而下的实际事务之中，而不是停留在形而上的层面。 张其淦也立足于程朱理学，从三个方面阐释了《井卦》。其一，论证了《井卦》与性理之学相通的思想起点。他认为《井卦》是《大学》《中庸》的思想源头，并且与《孟子》的性善论相符。“三爻井渫，内致其洁；四爻井甃，外御其污；上爻井收，勿幕。即《大学》诚正修齐，《中庸》之择善固执，《孟子》之凡有四端扩而充之也。”而且《大学》的存心养性与《中庸》的成己成物都出自《井卦》。 其二，他通过对卦辞的分析，确认了《井卦》的主旨是程朱的性理之学。他说：“朱子曰'理之在心即所谓性’，邵子曰'心者，性之郛郭’。按，心有得丧而性无得丧也，故曰'无丧无得’。”且“性即理也，理无增减”，无丧无得亦为理之特点的表述。这不仅强调了以井喻性，并且批判了陆王心学以井为心之说。 其三，应该存天理灭人欲。“性也者，纯乎天理而无一毫人欲之私也。君子观于井洌寒泉而知坎之真性在焉，观于《中庸》《孟子》之言，而知人之真性存焉。”天理不杂乎人欲，人应求其真性。总之，他以程朱理学的天理观、性善论与修养论来诠释《井卦》。 程朱的《易》注对《井卦》的阐发没有过多涉及性理之说，而程朱后学对《井卦》的见解多囿于程朱的传注，因此《井卦》虽然经过宋、元、明三代理学学者的阐发，但未能完全以性理之说解释整卦。张其淦以四书解《周易》，以《大学》《中庸》《孟子》统摄《井卦》，完全以程朱理学解释卦辞与爻辞，完成了性理之学对《井卦》的阐释。 （三）心之体用 陆王心学主张心即理。陆九渊认为“九卦”之序即恢复本心的过程，他以心解《井卦》。杨简在《井卦》中又阐述了道心不动的思想。“人心即道，故曰道心。”道心普遍见在，人人具有，本善、本正、本神、本明。但是道心一旦受到妄意干扰，就使道心本来善、正、神、明的性质无法显现。他认为：“道心无体，变化云为，养物惠民，而心未尝动，无丧无得，或往或来。”通过渊澄养己的工夫，便可一朝觉悟，认识到“吾未始或动，未始有改，未始不备众德”的道心，可以达到“神用四发，如风雨之散润，如日月之代明，如四时之错行”的功用。 所谓不动并不是静止，而是达到至动的状态，达到“通达无方，变化无穷”的境界。这不仅仅是认识层面的，而且是实践层面的。如果仅仅认识到道心寂然不动，但不能应用于事，那就陷入了“虽欲静未必果静，虽欲不动未必果不动”的误区。是否真的认识道心，必须要经过“及物之功”的检验，如果心灵能够达到照见万象的境界，并发挥道心应对世事的能力，那就做到了真正的“觉”。 就《井卦》的爻辞而论，初六“己德不清明，致人不食”。二爻与五爻不应，不见任用。“三与四皆不中，皆非有道者。然三动四静，故三为渫，四为甃。甃虽未免乎修，比之渫，则稍静矣。”九五“寒泉洌然，无丧无得，寂然不动也”，“中正之道自不动，自有及物之功，非索之外者，人心之所自有也”。上六为圣人得道施之于物。他以上六之“有孚元吉”为“诚实”，并由此再次申明：“直心诚实，何思何虑？思虑微起，则支则离。全体诚实，自无放逸，自不流、自不陷于静止，自及物而无穷。” 杨简的《易》学阐释被王阳明继承。王阳明作为明代心学宗师，他认为良知为心之本体，“无思无为之'易’与人心相通”。务与朱熹立异的胡经撰有《胡子易演》，他对《井卦》的阐发大抵依据杨简与阳明所论而展开。胡经云：“道根于静，而其用也动。井静而能动也，故取象于井。人之心能无思无为，寂然不动，若井之体焉，则安固贞一。”井乃道之象，而人心即道，所以井即道心之象。胡氏论道心之体与杨简所论一致，不同的是他还强调主敬修身，强调圣与狂的区别只在是否存有善德。 《四书》自宋代以降一直处于儒学的中心地位。活动在嘉庆、道光之际的边廷英发现历代《易》注或主象数，或主义理，但是与《四书》之学不能会通为一。他虽然自幼读《易》，但无法通过诠释解决《四书》与《周易》之间的隔阂。他中年以后开始习读陆王之书，认为《孟子》本心及《大学》《中庸》慎独之旨与《周易》浑合为一，学习十年之久，然后能够运用陆王之学逐卦逐爻解释。他在诠释《井卦》时，先标宗立旨云： 卦名井，专以象人之心。其以井象心何也？盖天生人而予之以心，心之未发之中，为天下万事万物之大本，事事资之为用，其用不穷，与井之水资人之用不穷，其事正同，故以井象人之心也。 井象人心与以性释井没有本质的不同，都是着眼于心或性的作用与井的功用相通。《井卦》六爻都是借用井的不同状态来比喻人心的不同状态。初六指本心全不发现者，九二则指本心微有发露但不知用力者，九三指贤智过人、不受利欲侵害但不知享用其本心者，六四指能够自治其心且能渐获其心之用者，九五指一以本心为主并能尽其心之用者，上六则特发元吉之义以引导人致力于恢复其本心。总而言之，本心发现有两层意思，一是恢复纯乎理的心之本体，二是心的发用流行，即心之体用。 不论是以井喻性、性之体用，还是心之体用，义理派学者都是从心性角度对《井卦》进行诠释。他们都企图通过对心性的修养达到内圣的境界，最终取得治平的效果。这与君子修身养德、君主治理国家以及从法制的层面诠释《井卦》迥然有别。 值得我们注意的是，程朱与陆王之争在《井卦》的诠释中也有所体现。程朱理学从自己的学术体系出发，通过天理、人欲诠释《井卦》。陆王心学以心之体用诠释《井卦》，但遭到程朱理学的反对。经典诠释与学派纷争相互交织。《井卦》的诠释还反映了清代的汉宋之争。清人毛奇龄极力反对宋儒这种脱离文字训诂，一以心性之学阐释《井卦》的做法。他说：“汉儒说《易》犹顾义理，至宋则专务铺张，并无实义。如'不改井’则谓所性分定，'无得无丧’则谓大行不加，穷居不损，然试问何谓“不改井”，则茫然矣。若'汔至’是进锐，'羸瓶’是退速，非不整齐，然已错认一别字矣！” 四 结 语第一，儒学的嬗变推动了《井卦》内涵的衍生。儒者强调修养，实出于儒家对德行的重视。自孔子以后，这一意义被广泛接受。汉代受到天人感应思想的影响，汉儒通过训诂揭示出《井卦》的法度意义。宋代则兴起了以心性诠释《井卦》的新路径。清代朴学兴起之后，焦循、张惠言等人又向汉学回归，阐发《井卦》“法”的意义。这刚好与汉学、宋学、清代朴学演变的大趋势一致。 此外，思想史上重大的事件，在《井卦》诠释中也有所体现。在宋学内部，程朱理学与陆王心学之争延续数百年。《井卦》从新学的“喻性”说发展为程朱理学的“性之体用”与陆王心学的“心之体用”，《井卦》的诠释也成为理学与心学互相攻击的经典依据。清代又兴起汉宋之争，主张汉学者如毛奇龄，认为宋学轻视训诂、歪曲字义，阐释的义理脱离经典本身；主张宋学者如边廷英，认为只有结合《四书》才能阐释出儒学真义。在某种程度上，《井卦》的义理阐释史可以视为《周易》义理阐释史乃至儒学史的缩影。 第二，《井卦》卦义的生成受到时代与个人等多种因素的影响。一方面，时代的历史背景与经典诠释相互影响。儒者诠释经典不仅要解决经典的诠释问题，还要利用经典为解决现实问题提供智慧。处于宋元之际或明清之交的学者利用井田制度阐释《井卦》，这是儒学经世致用的重要表现。不同时代的社会背景也在影响经典的诠释。孙从龙受当时推行变法的政治形势影响，从而主张因时而变，这是政治影响经典诠释的案例。 另一方面，学者的学术主张也影响着经典的诠释。在程朱理学或陆王心学大行之时，或清代汉学复兴之时，都有与当时主流学界持不同意见的学者。这些学者不仅利用经典发挥自己的学术见解，而且通过对经典的诠释批评异己，为自己的学术理念张本。如张其淦用程朱理学诠释《井卦》，并批评陆王心学。《井卦》在儒学嬗变的推动下，受到时代背景、个人学术主张等多种因素的共同影响，从而胜义纷呈。这些不确定的因素促进了经典的再诠释，促进了经典新义的产生。 第三，《井卦》阐释史打破了经学史的典范叙事。《四库全书总目》认为儒学“不过汉学宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”经学在否定与对立中推陈出新是经学史的典范叙事。通过对《井卦》义理阐释史的梳理，我们发现各时代经学在否定对立之外，还存在吸纳融通。 汉儒以“法”解《井》在宋明时代的经学阐释中也被继承，并没有被否定。主张汉学的清儒用以“法”解《井》否定宋学以“心性”解《井》，实际上是将宋学简单视为心性之学的结果，忽略了宋学阐释《井卦》的多元性。清初以井田制度阐释《井卦》实际上延续了宋代儒家对《井卦》的阐释。这些都说明各时代经学的关系不是在否定的基础上建立新体系，而是在吸纳融会的基础上再创新。宏观的经学史叙述缺乏微观证据，因此在一定程度上模糊了各时代经学的真实关系。《井卦》阐释史能够为经学史的发展带来新的认识，这是其价值所在。 第四，《井卦》阐释史为我们认识经学史带来新的启发。其一，各时代的经学是开放的，不是封闭的。虽然《井卦》的诠释史与儒学嬗变基本一致，但我们看到在宋明理学家以理学解《易》的同时，汉唐旧义仍然被学者接受，他们通过自己的思考使《周易》卦义越发完善。这说明每种意义都存在潜在的受众与继续发展的可能，而且每种意义之间不完全是非此即彼的关系，还存在互相融摄与衍生发展的关系。 其二，学术思想进入经典的过程是渐进的。《井卦》的理学阐释经过漫长的时间才完全完成，学术思想与经典的融合不是一蹴而就的。所以，即使朱熹《四书章句集注》被视为理学诠释《四书》的典范，但后世依然出现了许多订朱、补朱、述朱的著作。理学解经或心学解经其实是因人而异的，不能因为它所处的时代而被打上理学或心学的标签。正因为学术思想融入经典存在一个过程，学术思想与经典之间必然存在一定的罅隙，罅隙缩小直至消失是后代学者不断努力的结果。 第五，《井卦》的诠释方法为中国当代诠释学的建构提供了个案经验。张江认为建构中国当代诠释学，应当方法论诠释与本体论诠释并重。宋学言说心性或天理的本体，以心性解《井卦》是本体诠释。其诠释方法则是以“喻”为桥梁，牵合各家学说，寄寓自己的思想。以训诂通义理是汉学的方法，通过确定字义阐发《井卦》的意义。训诂与譬喻是汉宋经学阐释的方法差异。 不过，宋儒的阐释也没有脱离汉儒的训诂基础，理解字义仍然是阐释《井卦》的起点。不论是本体论阐释还是方法论阐释，准确理解经文的基础意义仍然是阐释的目标之一，也就是“通经”。训诂通经得到的经义是历史的意义，是否能够“致用”则需要阐释者根据自身的知识储备以“譬喻”等方法为手段，找到经义与现实之间的契合点，作出符合时代的理解，激活经学的智慧。 |
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