杨玉昌丨从叔本华“意志”的来源看形而上学的演变

楚地遥 2024-11-01

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西方哲学两千多年来的发展，从某种意义上可以概括为形而上学从产生到消亡的演变史。形而上学发端于古希腊对万物本源的追寻，成形于柏拉图和亚里士多德哲学，在中世纪教会哲学中达到顶峰。但在进入近代以后，形而上学遭到休谟、康德等人的攻击，逐渐走向衰落，在现代和后现代哲学中，否定形而上学，甚至哲学终结的呼声日益强烈。何以会发生这种演变，其规律和实质是什么，对以后的哲学发展有何影响？这是目前哲学感到困惑和亟待回答的问题。

如果我们象黑格尔那样将西方哲学史看作一串具有其自身发展规律的链条，而不是杂乱无章的现象堆积的话，那么，可以看到叔本华的意志哲学构成其中关键的一环，尤其从意志的来源中反映出这一点。意志来源于康德哲学，柏拉图哲学和佛教思想，它们正分别是西方近代、古代哲学和东方思想的代表。意志这一多方面的渊源关系使其成为考察形而上学演变的一个窗口。

康德哲学，柏拉图哲学与佛教思想的核心概念分别是自在之物、理念和欲望，叔本华的意志本身就是建立在这三个概念之上。对此可以这样说，自在之物使意志成为可能，理念使意志得以确立，欲望则构成意志的核心。自在之物，理念和欲望分别代表形而上学的三个阶段，本文试图通过考察意志与这三个概念之间的渊源关系，来探索上述形而上学的演变问题，以期对此有所揭示，起到抛砖引玉的作用。

一、意志与自在之物

叔本华曾经这样说到其一生崇拜的康德：“我在他的深思熟虑面前惊叹折服，我受惠于他的是如此之多和如此之大，可用荷马的一句话来表达他的精神之于我，'我扯掉了你的障眼布’”〔1〕。由此可见叔本华哲学和康德哲学之间的不可分割的联系。问题在于康德的自在之物是在什么意义上为叔本华的意志哲学奠定了基础，而叔本华又是如何利用这一基础从而建立起其意志哲学的。我们有必要首先回顾一下康德，他在《任何一种关于未来的科学的形而上学的导论》中指出：“……把至今所作的一切东西都看成是没曾做过的，并且首先提出象形而上学这种东西究竟是不是可能的这一问题”〔2〕，这表明康德为自己规定的任务是要建立一种科学的形而上学。这种特殊的任务决定了康德所面对的不再是“我们和对象”的问题（这是康德之前的哲学家独断论者和怀疑论者所面对的问题），而是“我们和对象之间的关系”的问题，也就是康德所认为的“我们必须在认识对象之前考察我们认识对象的能力”的问题。自在之物正是康德上述思维方式的产物。这一概念是康德用以克服独断论和怀疑论的，这一点在他看来已经做到了，因为自在之物既非我们的对象，我们就既不能象独断论者那样对其作出独断，也不能象怀疑论者那样对其产生怀疑。但康德所留下的问题也恰好来自于这个其借以克服了独断论与怀疑论的自在之物。自在之物的非对象性使我们既不能对其有所断定，也不能对其产生怀疑，这就使自在之物本身对于我们成为一种多余之物。康德自己也意识到了这一点，“至物自身为何，非我所知，且我亦无须知之者，盖因事物除现象之外，绝不能显现吾人之目前者也”〔3〕。因此，他将自在之物视为一个消极的概念，其积极的意义仅在于使我们避免陷入独断论和怀疑论的困境，但是，当其这样做，并自以为做到了的时候，却发现其已经跌入了其自身的困境。

叔本华看到了康德所陷入的上述困境，从而在继承自在之物的同时抛弃了自在之物。对于康德来说，自在之物由于在我们的理性认识能力之外，因而我们不能以理性认识自在之物，但也不能否认其存在。康德正是通过理性的无知来确定自在之物，这对叔本华的启示是，如果我们要寻求真理，就必须抛弃理性和自在之物。在这里我们看到了康德与叔本华之间的对立。康德说：“无论如何，我承认在我们之外有物存在，也就是说，有这样一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到了表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为'物体’……”〔4〕这表明归根结底，康德仍然承认“对象”的存在，即使我们不能对其有所知。但在叔本华看来，当康德考察我们对对象的认识能力的时候，其实际上就已经清除了对象这一概念，因为他这样做的结果是得出了自在之物，而当对象这一概念对于我们只剩下自在之物的意义的时候，其就在实在的意义上对于我们不存在了，因为自在之物这一概念即使成立，如前所述，其与我们也毫不相干。这样，“真理”就从康德的自在之物转到了叔本华的主体。叔本华在其《作为意志与表象的世界》的开头即称“那认识一切而不为任何事物所认识的就是主体”〔5〕。这里再清楚不过地表明了叔本华的意志哲学对康德哲学的继承和改造。康德的自在之物具有唯物主义和唯心主义两种倾向，叔本华否定了其唯物主义倾向，而发展了其唯心主义倾向。当叔本华用主体来取代自在之物的时候，他所遇到的第一个问题是，既然自在之物在我们的认识能力之外，我们如何能将自在之物归结为我们的主体，从自在之物到主体，这是人类认识方式的根本变革，前者是从我们指向主体，是我们通过把主体变成对象得到的对主体的认识，后者则是我们作为主体对自身的认识。无疑，正是前者为后者的产生奠定了基础。换言之，主体真理的确立，为意志的产生提供了前提。我们看到自在之物对于叔本华的确实起到了“扯掉障眼布”的作用，是自在之物帮助叔本华清除了理性的认识方式以及在这种认识方式下的一切结果。当自在之物已经完成了这一任务的时候，其对于叔本华就变得毫无用处了。显然，扯掉障眼布的工具必须同障眼布一起被抛开，叔本华才能看清他的真理——意志。但当他这样做的时候，他就不得不借助于另一件清除自在之物的工具——理念。

二、意志与理念

我们看到，在叔本华用意志取代自在之物的过程中，起作用的不仅是其所走的与康德相反的道路，而且是其对真理的看法。前者仅为其指出了方向，后者则使其达到目的。对于康德，真理是我们用理性无法认识的，而对于叔本华，真理则是自身确立的。这种与康德不同的真理观反映了叔本华的意志哲学同柏拉图的理念之间的关系。如果不抛除理性的认识方式和自在之物，叔本华就不能使其得到非理性的认识方式和意志，但要抛除理性的认识方式和自在之物，叔本华就必须借助于新的东西，因为对于康德来说，理性是我们唯一的认识方式，而自在之物仅表示我们在这种种认识方式下的无知，这种新的东西包含着新的认识方式和新的真理，对于叔本华来说，它们来自于柏拉图的理念。如果把抛除理性的认识方式和自在之物比喻为摧毁一座旧建筑物，那么这样做的目的正是为了建立一座新建筑物。理念在这里起了双重作用：一方面，叔本华借助于它来抛除理性的认识方式和自在之物，另一方面，同样借助于它建立起非理性的认识方式和意志的真理观。对于叔本华，继承康德仅意味着接受其否定理性对自在之物的认识能力，背叛康德则意味着重新回到康德所批判的独断论者的行列中去，只不过现在是以一种非理性的认识方式。柏拉图的理念，既非理性的产物，也非感觉的产物，而是我们从特殊事物中看出的普遍性。叔本华的意志正是继承了这一点，因为意志的确立，也不是靠理性和感觉，而是靠直观。尽管他们获得的“真理”不同，一个是唯心主义的唯理论，一个是唯心主义的唯意志论，但他们得以确立真理的方式则是相同的。正是在此意义上，叔本华说：“我的哲学在其深层基础中有别于所有现在的哲学（但在一定层次上，柏拉图的哲学除外”）〔6〕。

我们从康德和叔本华对待柏拉图哲学的看法上看到了他们的区别。在康德看来，柏拉图的理念无疑是一种独断论。“他将其比喻为轻捷之鸽翱翔空中，感遇空气之扰阻，遂悬想在真空中飞行，当更畅适”。〔7〕但对于叔本华，柏拉图的理念则是不言自明的“自身确立的真理”（对于康德根本不存在什么“自身确立的真理”，一切都必须放到理性的法庭上来审查）。康德对于理念的指责是毫无意义的，因为真理不可能通过证明来确立：“一个直接确立的真理比那经由证明而确立的更为可取”〔8〕，无疑，理念这种“自身确立的真理”使叔本华的意志得以成立。理念既不需要，也不能去问为什么。显然，如果没有这种理念，叔本华就只能停留在康德自在之物的水平上，而不能以任何东西来代替自在之物。因为，若真象康德所宣称的那样，真理仅是我们不可能认识的自在之物，我们还如何能对真理有所断言？只有真理存在着，且能够加以认识，我们才能作出断言，正是借助理念，叔本华才得以克服了自在之物。“柏拉图的理念正是康德的自在之物。”〔9〕因为只有首先将自在之物归结为理念，才能进一步将自在之物归结为意志。正是在作出上述断言之后，叔本华才说出了“唯有意志是自在之物”〔10〕。这样，康德所批判的对象成了叔本华救命的稻草。在自在之物经过理念到意志的过程中，叔本华其实面临着一个矛盾：一方面，为了用理念来取代自在之物，其就必须首先使自在之物成为客体，因为如前所述我们不可能对自在之物有所断言。对于叔本华来说，理念正是这样一个可以取代自在之物的“客体”。另一方面，自在之物又不能成为客体，否则其就不再是自在之物，因而意志如果取代自在之物的话，其就只能首先是自在之物，而不能是客体，也就是不能是理念。前者为叔本华用客体代替自在之物确立了根据，后者则使叔本华的意志本身成为必须被否定之物。“从我们关于主体的思考来看，理念和自在之物不完全是同一个东西，——理念对于我们确切地说是直接的成为客体的自在之物，然而意志却没有客体化，没有成为理念”〔11〕。实际上，意志正是上述矛盾的产物，其既象理念一样不是自在之物，又象自在之物一样不是客体。在这里，理念只是充当了意志从自在之物到客体之间的桥梁。正是借助于这座桥梁，叔本华逃离了康德自在之物的深渊，但不是逃向柏拉图的“理念王国”，而是逃向他的“意志世界”。与康德面对独断论与怀疑论的争执得出自在之物的做法相似，面对自在之物与客体的矛盾的叔本华也得出了意志。对于叔本华，理念如同自在之物一样，并不就是真理，而仅是其借以达到真理的工具，用比喻的说法，是一只他借以孵出真理即意志的蛋的母鸡。要弄清他这样做的原因，就必须首先弄清他与佛教思想之间的关系。

三、意志与欲望

叔本华曾说“对《优婆尼沙昙》的研究是我生活的慰籍”〔12〕。叔本华传的作者Dewitt H·parher说叔本华是受佛教思想影响的欧洲第一位重要思想家。叔本华在其意志哲学中从佛教思想中吸收的一个主要概念是欲望。“认识的主体和欲求的主体的合一是最高意义上的奇迹”〔13〕。这表明他将主体的欲求和认识结合了起来，用主体的欲求代替了主体的认识，从而用欲求的主体代替了认识的主体。这样，康德那不能为我们所认识的自在之物在被叔本华归结为主体之后，又被归结为欲求的主体。正如同笛卡尔通过“我思”来确定“我思”的我一样，叔本华也通过主体的欲求来确定欲求的主体。“我思故我在”变成了“我欲故我在”。只有做到了这一点，叔本华才能进一步确定其意志的真理观。我们必须从东西方思想的传统上来考察佛教思想对叔本华意志哲学的影响和叔本华意志哲学对东西方思想的意义。

欲望是人类共同具有的，但对欲望的观念的不同导致了东西方在宗教、哲学上的对立。苏格拉底通过“我自知我无知”为西方哲学确立了“我”的起点和“我是什么”的目标，并由此确立了西方理性和信仰的传统。与此不同，在东方，释伽牟尼则以“我是'我是什么’，'我是什么’是我”确立了直觉和解脱的传统。对于前者，“我”由于在“我是什么”之外而使“我是什么”在“我”之外。这表现在基督教伊甸园的故事中，蛇对夏娃的诱惑是吃了禁果“你们就如上帝知道善恶”。人因此而犯了罪。原来，人是上帝创造的，人本来没有自己，只有上帝。人欲求“如上帝知道善恶”就使他离开了上帝，成为获罪的自己。这就是西方欲望的原罪说。欲望在这里代表着堕落。苏格拉底的“我”的立足点的确立，实际上等于我的丧失“你”的确立，正是因此才导致了西方后来对上帝的崇拜。“我”在把“我是什么”当成对象的同时也就是我在“我是什么”之外的开始。在“我是什么”之外的“我”的唯一途径是放弃把“我是什么”当成对象，从而消除在“我是什么”之外的“我”。换言之，前者是离开上帝，陷于死亡，后者是出死亡，回到上帝。这正分别是苏格拉底和耶稣的命运。他们都得到了死的结局，只不过前者是因离开上帝而死，后者是因回到上帝而死，其命运前后正相呼应。对于后者，“我”既不在“我是什么”之外，“我是什么”也不在“我”之外，因而并不存在“我”、“对象”和“俗望”。虽然释伽牟尼同样将欲望视为人生若难的根源，但是在他看来，人欲求的是他自己，因而人由欲望所导致的不是原罪，而是轮回。这就是东方欲望的空虚说，这里欲望只具有虚假和欺骗的意义，佛教称其为“摩耶之幕”。

上帝和轮回构成东西方思想的根本差别。上帝来自于“我”欲求我。当“我”欲求我的时候，“我”就被置于我之外，因而“我”需要我但不能得到我。我对于在我之外的“我”显现为“它”和“你”。“它”是欲求“我”和“我”欲求的对象。“你”是给予“我”和“我”给予的对象。因此“我”与“它”的关系是欲求，与“你”的关系是给予。在“它”中“我”只有欲求和被欲求，在“你”中“我”给予和被给予。对于“我”，“我”在我之外，“你”在我之中，因而我通过“我”从我到“我”，通过“你”从“我”到我。上帝的基础是没有“我”，“你”和“它”的我。西方传统形而上学正是建立在对我的认识之上。轮回来自于“我”欲求“我”。当“我”欲求“我”的时候，由于欲求者和欲求对象的相同而使欲望象轮子旋转一样永不停息。叔本华用伊克希翁的风火轮来比喻这种情况。但实际上并不存在欲求者，欲求对象和欲求。轮回的基础是“我”和“欲求”。对于上帝，“我”的欲求导致了欲求的“我”，由此产生了“陷于欲求的我”与“没有欲求的我”之间的对立；在我中不存在欲求，在欲求中不存在我。对于轮回，“我”的欲求导致了“欲求的我”和“被欲求的我”之间的转换：从“欲求的我”到“被欲求的我”，从“被欲求的我”到“欲求的我”。前者通过欲求将我分成“没有欲求的我”与“陷于欲求的我”，并将二者之间的距离拉长到永恒。后者通过欲求将我分成“欲求的我”和“被欲求的我”，并将二者用欲求联系起来。显然，叔本华是赞同轮回的，他说：“所谓出生，若按其本质及涵意言之，实亦包括死亡，那是向两个方向伸出的同一条直线”〔14〕。正是在此意义上，叔本华声称他的哲学与婆罗门和佛教的教义、信念“无比地一致”，〔15〕并将其他哲学视为虚伪的哲学：“所有的欧州哲学体系，除了我的之外，都在其列”〔16〕。

自在之物表明西方哲学自苏格拉底所开创的以对我的认识为基础的传统形而上学已经走到了尽头，从而成为西方哲学得以与东方佛教思想接触的交接点。自在之物是从“我”这一立场出发关于对象所能确立的最为空虚的概念了，当这一概念也被抛除的时候，其所剩下的也就与佛教的空的思想非常类似了。自在之物实际上是距“我”最遥远的对象，尽管“我”确信自在之物的存在，对其是什么却根本不知，但自在之物仍然是与“我”相关的对象，如果没有“我”，自在之物就不能存在。随着“对象”和“我”的一同被抛弃，主观与客观的对立就被克服了，而“得大自在”正是佛教的人生理想。在这里，佛教与康德思想上的不同仅在于方向上的不同。佛教从一开始就看到了同时作为主观与客观的“空”，从而竭力避免陷入主观与客观的区别。康德沿着西方哲学自苏格拉底以来所陷入的主观与客观的对立道路，开始走向主观与客观的统一。在自在之物上面，主观与客观都被削弱到最底的限度，从而为叔本华接受佛教涅磐的思想指出了方向。在西方哲学史上，苏格拉底“我自知我无知”导致的是我对神的敬畏，而康德“我对我无知”导致的则是叔本华“我所无知的是我”。实际上，在“我自知我无知”中已经包含了“我对我无知”，而“我对我无知”中也正包含了“我所无知的是我”。在这里，叔本华似乎是在走回头路，也就是重新确立一个“我”的起点，由此才能理解其后继者尼采对苏格拉底的批判和对其以前希腊文化的推崇。意志这一概念表明叔本华是利用佛教思想来改造已陷入困境的西方传统形而上学，使其获得一个新的出路，另一方面也表明叔本华所受西方传统形而上学的影响，他仍然是将意志视为一个象上帝一样笼罩一切的主宰。意志是我与欲望相结合的产物。从“我”来看，意志无所不在，但从“欲望”来看，意志又必然要被否定。这不能不使他的哲学最终导致了自相矛盾。

四、意志的来源与形而上学的演变

通过分别考察意志与自在之物、理念、欲望之间的关系，我们看到了两千多年来形而上学的演变。换言之，意志与自在之物的关系反映了形而上学的产生及其发展方向——意志与理念的关系反映了形而上学的确立及其内在矛盾，意志与欲望的关系反映了形而上学的消亡及对其后哲学的影响。

意志继承了自在之物对对象的否定，但抛弃了自在之物对人类认识能力的限定。叔本华用意志的主体真理代替了自在之物的客体真理，用非理性的认识方式代替了理性的认识方式。如果说康德将人类仰望天堂的虔诚目光转向凝视遥远模糊的地平线，叔本华则进一步将目光投向人类所立足的大地。自在之物为意志的产生扫清了障碍，尽管意志是作为对自在之物的否定而产生的。我们将这一点放在西方哲学史的链条上就会看得很清楚。苏格拉底正是通过对古希腊非理性的认识方式的反思开创了理性的认识方式。从苏格拉底到叔本华，人类的认识经过了一个从非理性——理性（苏格拉底）——信仰——理性（康德）——非理性（叔本华）的圆圈。苏格拉底与康德都处在圆圈中理性的位置上，理性是他们共同的认识方式（比较一下苏格拉底所说一种未经思考过的生活是不值得过的和康德所称未经对人类认识能力的考察就不可能有科学的形而上学，可以看出来）。不过，苏格拉底的理性用来考察非理性，为信仰确立基础，康德的理性却是用来考察信仰，为非理性开辟道路（苏格拉底的“我自知我无知”的推论是“只有神才有知”，康德的自在之物则使信仰失去了对象，从而为叔本华打开非理性的潘多拉之盒提供了可能）。叔本华的意志哲学直接脱胎于康德哲学，自在之物充当了人类从信仰到非理性的中介。叔本华将自在之物改造为意志，标志着现代非理性形而上学的产生。

叔本华的意志与康德的自在之物之间的关系，正相应于柏拉图的理念与苏格拉底的“我自知我无知”之间的关系。康德与苏格拉底分别通过自在之物和“我自知我无知”对其各自以前的哲学（形而上学和自然哲学）作出了批判。这实际上分别为其以后的叔本华意志哲学和柏拉图理念哲学指明了方向。进一步说，正是康德的“理性不能认识自在之物”导致了叔本华的“非理性能够认识意志”；苏格拉底的“我自知我无知”否定了古希腊自然哲学，才有柏拉图以理念为核心的形而上学。柏拉图的理念哲学通过对苏格拉底“我自知我无知”的批判继承，完成了从古希腊自然哲学向形而上学的转变，叔本华的意志哲学则通过对自在之物的批判继承，实现了从受到康德攻击的传统形而上学向现代非理性形而上学的转变。这表明形而上学开始于“我无知”，只是柏拉图从“我无知”出发，建立起理念形而上学，叔本华则从“我”对对象的“无知”出发，建立起非理性形而上学。

在上述圆圈中，叔本华正处在与苏格拉底相对的位置上——苏格拉底处在以非理性到理性的过渡阶段，叔本华则处在从理性到非理性的过渡阶段。苏格拉底理性的认识方式开创了以柏拉图和亚里士多德为代表的古希腊哲学，而叔本华非理性的认识方式开创了现代西方非理性哲学。犹如柏拉图根据理性的认识方式得出“理念”一样，叔本华遵照非理性的认识方式得出了“意志”概念。正是理念的自身确立性使意志得以成立，但意志成立的却是与理念相反的真理（这种“自身确立”对于柏拉图是理性的，对于叔本华却是非理性的）换句话说，柏拉图和叔本华所走的道路是一样的，但他们的方向却正相反。一个通过理性走向理念，一个通过非理性走向意志。具体说，柏拉图的理念促使其后继者亚里士多德提出“形而上学”这一概念，代表着形而上学的形成，中世纪基督教会哲学正是借此来为信仰作论证（试比较一下理念的“自身确立”与上帝存在的“不证自明”），叔本华的意志则促使其后继者尼采宣布“上帝死了”，代表着形而上学的瓦解，现代各种非理性哲学正是由此而来（试比较一下意志与潜意识、生命、存在等概念）。

从意志的理念来源中可以看到形而上学从其建立之初就已蕴含着使其走向消亡的矛盾。理念是建立在“我自知我无知”的基础上，作为对“我自知我无知”的否定产生的，但是，对于“我自知我无知”来说，理念的存在本身仍然是不可能的。同样，叔本华的意志对自在之物的否定，也使其必然反过来被自在之物所否定。正是在此基础上，康德对柏拉图的理念提出了批评，而后现代哲学则对叔本华的意志提出了批评。正是这一矛盾推动着形而上学从产生到消亡的演变。

自在之物对对象的否定带来了对主体“我”的肯定，理念的“自身确立性”使“要”成为不言自明之物。这样叔本华就通过对自在之物和理念的批判继承确立了“我要”即意志。其实，自在之物作为对象的完全空虚就使其必然被非对象的“我”所代替，理性的“思”对自在之物的无能为力也使其必然被非理性的“要”所代替。由此叔本华就背弃了西方信仰与理性的传统，走到了与东方佛教思想的交汇点。难怪生长于基督教传统的叔本华对佛教思想深感兴趣——正是佛教将人生视为欲望的观念引起了他的共鸣。不再有对象——不论是神还是自在之物，只剩下欲望，这就是叔本华作为意志与表象的世界。然而，对象的完全空虚在确立“我”的同时，也使我成为完全空虚，因为“我”只能存在于“对象”的关系之中。当对象被否定之后，这个随之而来的“我”也必然发现其无处立身。据说释伽牟尼刚生下来时称“天上天下，唯我独尊”，但他最后却证得涅槃，进入一种无我的境界。叔本华的意志哲学也经过了一条与此相似的道路，意志从无所不在到销声匿迹。叔本华在其著作的开头宣称世界只是我的意志的表象，而在结尾则断言包括人和星空在内的宇宙都只是无。在叔本华之前的西方哲学史上，还没有一个哲学家象他这样在创立自己哲学的核心概念的同时将其否定。这一自相矛盾说明，叔本华的意志正象柏拉图的理念一样从一开始就包含着否定自身的萌芽，因而必然走向自己的反面。从这里可以看到，在传统形而上学和理性思辩形而上学之后，非理性形而上学也必然归于失败，这就为西方后现代哲学“形而上学的终结”奠定了基础。

西方自苏格拉底以来的形而上学的实质是对“你”的寻求。所谓神，理念，上帝等都不过是“你”的代名词。“你”产生于“我”不是我。当“我”不是我时，我对于“我”呈现为“你”和“它”。“我”处于“你”和“它”之间，“我”寻求“你”而欲求“它”，这是一个“你”、“我”、“它”的等级结构。形而上学之梦乃是“我”寻求摆脱“它”而成为“你”，其破灭警醒寻求者其所寻求的乃是寻求者自己。叔本华的意志是在“你”消失之后，确立它的尝试。“我”从与“你”的信仰关系转变为“我”与“它”的欲求关系，但是，如同“我”不能仅存在于与“你”的信仰关系一样，“我”也不能仅存在于与“它”的欲求关系。与“我欲故我在”同样正确的是“我欲故我不在”。事实上，“它”不仅是“我”欲求的对象，而且是“我”本身。叔本华意志哲学以否定意志告终，代表着他挽救形而上学的努力遭到了失败，这预示着形而上学的终结。西方哲学经过两千多年的跋涉，走到了东方佛教思想的起点，而后者却从未经历过如此漫长的追寻。“我”走过“你”和“它”来到“我”是我上，而“我”正是因离开“我”是我而走向“你”和“它”的。西方哲学需要从“我”是我中总结“我”的“你”和“它”的经历，东方佛教思想则需要从“我”的“你”和“它”的经历中肯定“我”是我。正是在这里，叔本华意志的欲望来源成为连接古代和现代，西方和东方思想的桥梁。

意志与自在之物，理念和欲望之间的渊源关系反映出西方哲学在经过古希腊哲学、中世纪哲学和近代哲学之后向现代和后现代哲学的转变。如果说此前一时期代表形而上学确立的过程，那么，此后一时期则代表着形而上学瓦解的过程。这一转变是通过西方哲学企图回到自身和吸收东方思想来实现的。叔本华对柏拉图和佛教思想的融汇显然不是偶然的，而是西方哲学形而上学走向衰弱和消亡的必然趋势的表现。叔本华的继承者尼采对古希腊酒神精神，日神精神的推崇，对“万物永远轮回”的强调，海德格尔对巴门及德的“存在”的分析，对禅宗思想的高度评价，都明显是继承了叔本华的遗产，走在他所开辟的道路上。然而，形而上学的终结并不意味着哲学的消失，而仅表明哲学不再象过去那样唯我独尊、居高临下，而是深入到存在之中，同存在融为一体，从而获得新的生机。在此过程中，正象西方近现代哲学所表明的那样，西方形而上学确立之前的哲学和东方并没有形而上学传统的哲学将起到积极的作用。