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乔治.巴塔耶（1897-1962），20世纪法国思想地层里定位幽深且持续影响的一大震源。其一生的写作和活动，以激烈打断和急剧偏转的形式，于文学、哲学、人类学、经济学、社会学和艺术史等领域的交界处，再对色情、耗费、僭越、献祭和非知等主题的开掘中，塑造出一个又一个迷人且多样的知识地貌。今天，巴塔耶被誉为“后现代的思想策源地之一”，甚至有人称其为“后现代主义之父”。 萨特以确切的用词，说明了波德莱尔（《波德莱尔》，萨特著；前面载有米歇尔·莱里斯的序言。加利马出版社，一九四六年。这篇研究波德莱尔的文章，在出版萨特的著作时完稿）的道德观：“为恶而恶，这是在人们肯定善的时候，故意唱反调。这也是要求得到人们不要的东西——因为人们继续惧怕恶力量——不愿得到人们所要的东西——因为善一直是深切愿望的目的和结果，这就是波德莱尔的态度。在他的行为和庸俗罪犯的行为之间存在区别，正如黑弥撒〔对基督教弥撒的一种讽刺性模仿——译注〕不同于无神论一样。无神论者不关心上帝，因为他们早已认定上帝并不存在。但是黑弥撒神父憎恨上帝，却是因为上帝可爱。他嘲笑上帝，因为上帝可敬。他极力否定既定秩序，但实际上又在保存这种秩序，并且一再给予肯定。如果稍微停止肯定，他的良心又会回到原来的地方，恶突然变为善，超越一切秩序。恶从虚无中产生，没有上帝、没有辩解，自负全责。”萨特的这一判断不可能受到非议。后来萨特的看法逐渐明确：“要让自由使人头晕目眩，必须进行选择……犯极大错误。这样，在整个世界都崇尚善的情况下，他能独树一帜，他应该完全赞成善、保持善、强化善，以便投入恶，而自我惩罚的人，则陷于孤立；他提供了一个具有孤独感的真正自由人的孱弱形象。从某种意义上讲，他在创造，说明世界上每一分子为了整体的伟大，都在自我牺牲。这时出现了独特情况，一个部分，一个片段起来反叛。由此可见，每一事物，都是自行出现，过去并不存在，任何情况都无法抹煞，完全不是严厉的经济措施事先准备的。这是一种无偿的、不可预测的高贵事业。请注意恶与诗的关系。当时把恶视为目标时，这两种有限责任的创作就相互结合，融为一体，这样，我们就拥有恶的花朵。但是，有意识地自己制造恶，即错误，却是接受和承认善。这是向恶致敬，自认低劣，并承认自己的成就是相对的、派生的，如果没有善，创作就不存在。” 萨特指出恶与诗的关系，但不强调，也不对此作出结论。在波德莱尔的作品中，恶的因素是显而易见的。但这一因素是否成为诗的实质呢?萨特未置一言。他仅在自由的名义下，指出这种情况是可能出现的：人们不再得到传统的善——或既定秩序——的支持。与成年人的立场相比较，他认为诗人的立场是未成年人的立场。波德莱尔“从未超越孩童阶段”，“他指出天才是重新找回的童年时代”（萨特《波德莱尔》，第五十九页）。孩童在信念中生活。但是，如果“孩子长大超过父母一个头，能从父母肩膀上眺望”，他就可以看到，“在他们后面，一无所有”（萨特《波德莱尔》，第六十页）。“责任、礼仪、义务都一扫而光。既没有根据，也无法找到根据，他突然有了可怕的自由经历。一切将从此开始：他一下子陷入了孤独和虚无之中。这是波德莱尔绝对不愿看到的”（萨特《波德莱尔》，第六十一页）。 
萨特在他的评述中（萨特《波德莱尔》，第五十三页），指责波德莱尔“从受压制的角色观察精神生活，从不反映呻吟的求诉”，但是，我们是否可以说，诗(不仅是波德莱尔的诗)就是一种呻吟的求诉，这是真正寻求精神真理，而不是占有精神真理，萨特似乎错了，虽然不是有意，但他就这样把精神问题与诗的问题联在一起。他引述了一段为时已晚的声明(摘自一八六六年二月十八日致昂塞尔的信)：“是否应该对你说，你比别人更不注意，我在这可怕的书里，注入了我的全部心意、全部温情、全部宗教信仰(歪曲了的)、全部憎恨和全部不幸。的确，我会写相反的东西，我将向上帝发誓，说明这是一本纯艺术的、虚构的、玩弄概念的书。我将像拔牙的医生一样说谎。”萨特在叙述中用了这段引言（萨特《波德莱尔》，第五十四至五十五页），他指出，波德莱尔接受了评判者的理念，认为《恶之花》是一种消遣性作品(为艺术而艺术)，有时又认为，“这是一部启发性的作品，指明罪恶可怕。”给昂塞尔的信无疑比伪装说教更有意义。萨特把问题简单化了，他认为诗和道德的基础值得怀疑。 我提一个意见，如果在未被论证之前，自由就被接受，那么自由就是诗的本质，如果只有自由和独立的行动才值得在“呻吟中求诉”，那我立刻可以察觉诗的贫困和自由的锁链。诗可以在口头上践踏既定秩序，但诗不能代替既定秩序。对自由的反感迫使诗人参与政治活动时，诗人就放弃了诗。但此后他就负担起维护秩序的责任。他要求得到行动的指导，这就是“成年人的态度”。我们也会看到，诗有“自主态度”的可能性，这是真正的未成年人的态度。诗只是一种孩童的态度，不负责的游戏。可以说，自由是孩子的一种权力。对有责任执行强制命令的成年人来说，自由只是一个梦、一个愿望、一种烦忧(自由是上帝所缺乏的权力，或者说上帝只有口头上的权力，他不能违抗他所体现的秩序，而且他是秩序的保证。从人的观点看，上帝的自由并不存在，只有撒旦才是自由的)。萨特说：“撒旦到底是什么?撒旦是不听话的孩子和赌气者眼中的一个象征。在父母的监视下，他们要求把这个象征固定下来。他们是在善的范畴中作恶，以肯定他们的特殊性，并加以确认。”（萨特《波德莱尔》，第一一四页）当然，孩子的自由(或魔鬼的自由)是受成人(或上帝)限制的。成年人把自由变成一种嘲讽(使它降低价值)。这样，孩子就产生怨恨心理和对抗情绪，只在欣赏和羡慕声中有些抑制。在孩子走向反叛的时候，他承担了成年人的责任，如果愿意，他有几种方式自我辩解：认为夺取了成年人的特权，但不接受与此有关的义务(这是天真的态度、幼稚的夸耀)；依靠被逗乐的人延长自由生活(这种不能令人满足的自由常常是诗人的自由），通过词藻来满足别人和自己，用夸张的办法解除乏味现实的压力。然而，欺骗和熏臭的感觉是与这些可能性相联系的。如果选择和接受的不可能事物不是那么臭，如果最后的不满(精神上满足的部分)本身就是欺骗，这是不是一种自我承认的特殊贫乏呢?贫乏在羞愧中自我承认。萨特笨拙地提出的问题并不容易解决。如果说，波德莱尔的态度在许多方面是不幸的，但对他责难似乎是欠缺人情味。不过，如果我们不同意波德莱尔的某些不当态度，我们又应当这样做。波德莱尔坚决拒绝采取一个平凡的成熟人的行动。萨特说得有理：波德莱尔像孩子一样，选择做一个犯错误的人。但在作出不恰当的判断之前，我们应先自问，这是什么样的选择，是否出于缺点?这是不是一个可悲的错误?反之，他是否做得过分了?也许是可耻的，但又是决定性的?我甚至要问：这样的选择，从本质上看，是否就是诗的选择?人的选择?我认为，人必然会反对自己。如果他不是谴责的对象，他就不能认识自己、永远热爱自己。  夏尔·波德莱尔（1821-1867）像，埃米尔·德洛伊（Émile Deroy）绘于1844年。 前面的意见把我们带入一个新的世界，我不能指责萨特不了解这个世界。本书就是企图发掘这个新的世界，但是只能慢慢地从容进行……勒内·夏尔写道：“如果人不主动闭上眼睛，他就看不到值得看到的东西。”但是，萨特指出，“对我们来说，看树、看房子已经够了。全神贯注于欣赏，我们就会忘掉自己。波德莱尔是从来不会忘记自己的。他看自己在看，为看自己在看而看。这就是他在欣赏树和房子时的心态。通过这种心态，他所看到的事物就像在望远镜里看到的那样，显得更灰暗、更微小、更不动人。这些事物不是相互指点，像箭头指示道路、书签指示页码那样。相反地，他们当前的任务是恢复自己的良知。”（萨特《波德莱尔》，第四十三页）接着萨特还说：“波德莱尔与世界有一种原始的距离。这不是我们的距离：在客体和他之间，存在一种微暗的半透明体，像夏天的热气在震动。”（萨特《波德莱尔》，第二十六页）人们无法更确切地表现诗的幻想和每天视觉之间的距离。当箭头指示道路或书签指示页码时，我们忘记了自己：但这种幻觉是不自主的，它从属于对道路(我们将走上这条路)或页码(我们将阅读这页)的探索。换句话说，现在(箭头、书签)是由未来(道路、页码)确定的。
萨特指出：“由未来决定现在，由不存在的事物决定已存在的事物，这就是今天哲学家们所说的超验性。”（第四十三页）：由尚不存在的事物决定已经存在的事物，这就是波德莱尔所说的“不满足”——我们在下面还要谈这个问题——今天的哲学家们把这叫做超验性。事实上，萨特又回到了这个问题（第二四页），他说：“意义——人类超验性的形象，是对目标本身的超越。在目前事物和尚不存在的目标之间，他记住了目前的事物，宣布了未来的目标。”对波德莱尔来说，意义甚至是不满足的象征。的确，在箭头、书签具有这种超验性意义时，我们就被排除，如果我们以这种从属的地位看待它们，我们就是忘了自己。至于波德莱尔主动睁开眼睛去看那些“更灰暗、更微小、更不动人”的东西时，他并未被排除。相反，它们的任务是在他看事物时（萨特《波德莱尔》，第二七页），给他自我欣赏的机会。 我要指出，萨特的描述未脱离他的目标，但在解释上有错误。解释是在思想混乱中提出的。很遗憾，为了说清楚，我在这里要从哲学角度展开较冗长的论述。我且不谈思想混乱。萨特认为，“波德莱尔诗中幻想的事物比箭头和书签更不动人(这里有二类：一类属于感觉，另一类属于具体认识)。”但萨特所考虑的超验性不是指箭头和道路(我不得不把引用的句子切断，以便利用)，这都是诗欣赏的对象。我认为，这符合他所选择的词汇，但在此情况下，词汇不够用，难以表达深刻的反对意见。人们说波德莱尔希望“对每一个现实找出固定的不满，呼吁走向另一种客观事物的超验性”。这样表达出来的超验性，就不是简单的箭头超验性，简单的“未来决定现在”，而是“一些目标同意自行消失，以便给其他目标让路”。人们说：“隐约捉摸到这个词，依然是一个运动不可能达到的境地。”（萨特《波德莱尔》，第四十二页）的确，这个“指定方向”的运动是由未来决定的，但是未来作为一个方向，不像箭头那样，是可以表达到的指定道路。事实上，未来方向只是为了逃遁而存在。或者说，这不是未来，而是未来的幽灵。萨特本人说：“那幽灵不可救药的性质把我们带上了这条道路：方向(精神化的事物融于虚无)。这就是过去(我在上面说过，萨特激动的判断，需要详细讨论。如果只是一种没有什么影响的混乱，我不会作此冗长的澄清。论战没有什么好处：我的目的不是要挑起一宗个人讼案，我只想维护诗。我提到反对一词，因为诗所涉及的问题，不能只是提及而不加以明确)。现在清楚的是，在任何情况下，箭头、诗的幽灵、过去、现在和未来，都在共同决定未来的方向。但箭头的方向指出未来的优先地位。未来只是消极地参与确定诗的方向，揭示不可能性，把愿望置于不满足的必然性中。此外，如果我们看到诗的超验性也意味着自己的平等地位，我们就会被不明确的用词所困扰。我们不否认，萨特本人没有首先指出这种内在性。我们从波德莱尔所展示的树木和房屋看到，他们的任务是向诗人提供自我欣赏的机会。”（萨特《波德莱尔》，第二十六页）在这一点上，看来很难不强调“神秘论”以及主体与客体相一致的重要意义。这是诗人的权力范围。奇怪的是，在短短的字里行间竟可以看到“从客观化的超验性”过渡到“客体的等级秩序”，客体则同意自行消失，以便突出其他客体。“波德莱尔在这里重新看到了自己的形象”。波德莱尔认为，诗的本质是通过自己的情绪，使这些客体与主体(内在性)相融合，客体则自行消失，一方面造成苦恼，另一方面促进深思。 萨特确认超验性是未来决定现在。他认为超验性客体的意义是由过去确定的。它们的本质与主体有内在联系。这没有什么不对之处(我们将很快看到，含混不清部分是来自所考察的事物)。如果我们不迷失方向，有可能对散文世界和诗作出根本的区别。在散文领域，主体以外的客体从未来获得一个基本的意义(道路确定箭头的方向)。因为，在这一点上，从主体参与到客体的观点看，我们可以确认，诗意与卡西莱的神秘主义、利维·布鲁勒的原始教义和皮亚热的幼稚议论是相类似的。参与是现实的，我们这样做是为了确定预期的未来(同样，在原始人的魔术中，不是效果决定活动，需要的是行动，让行动不取决于效果，首先具有生动的参与意义。它指向的道路也不一样)。在诗的参与中，客体的意义不是由过去确定。记忆的客体，既无用途又无诗意，它是过去的纯真主题。在诗的活动中，记忆客体是由主体的实际入侵来确定的。我们不能容忍字源学的提示；诗是创作。主体与客体的融合要求在相互接触时，相互超越。只有纯粹重复的可能，才能阻止现在的至高地位。甚至应该说，诗从来不是对过去的悔恨。不说假话的悔恨不是诗，而悔恨是诗时，就没有真正的悔恨。因为在悔恨的客体中，过去只对本身有意义，只是表达悔恨。这些原则刚一提出，就引出了对萨特分析提出的一些问题(我没有回避，是为了表明问题的深刻性)。如果诗的创作要求客体变为主体，主体变为客体，那不是成了一种游戏、一种魔术手法吗?原则上，在诗的可能性方向，这是没有疑问的，但诗的历史不是一系列无效的努力吗？一般说来，很难否认诗人弄虚作假！查拉图士特拉说：“诗人尽爱撒谎”，还说，“本人也是诗人”。但是，主体与客体的融合、个人与世界的融合，不可能是虚假的。我们可以不去尝试，但这幕喜剧并不会因此情有可原。然而，这又似乎是不可能的。对于这种不可能性，萨特作了正确的表述。他说：“诗人的不幸在于他有一种荒诞的愿望，要求在客观上把人和生活联系在一起。”我上面说过，按萨特的说法，这个愿望有时很像波德莱尔的愿望，有时又是“每一诗人”的愿望，不管怎样，诗人所寻求的是永恒与易逝的结合，个人与生活的结合，主体与客体的结合，他对这些都作了明确的说明，提出了限制，使诗成为不可能的和不满足的王国。不幸的是，不可能性注定就是如此，很难谈论。萨特评波德莱尔说(这是他评述的主旨)，恶是要求得到别人的东西。这样，他就放弃了生活的特权。这个特权是要维持悬而未决的状态。但一般来说，一个人是否愿意他反躬自省的良心变成像别人一样呢?我看不会。诗是一种方式(在不了解萨特建议时)，可以任意摆脱成为事物反映的命运。当然，诗要求反思过的事物与良心取得一致。这实际是反映了不可能的要求。但是，为避免成为事物反映的唯一方法，这是否就是要求不可能的事呢? 波德莱尔在印度大麻影响下创作的自画像（约1844） 我认为，在萨特所描绘的波德莱尔的形象中，诗的贫困得到了忠实的反映。诗必然具有的责任，是使一种凝固不变的东西变成不满足的东西。诗在本能的反应中，首先毁灭它不了解的客体，通过毁灭把它们还原于诗人不可捉摸的流动生活，希望以这样的代价，重新获得世界与人的一致。但在决定放弃的同时，它也试着抓住这种放弃。它所能做到的，用放弃来代替生活中被抓住的事物；它只能让放弃不取代事物的位置。在这方面，我们感到面临孩子所面临的困难，只有否定成年人才能有自由。要这样做，又担心自己也会变为成年人，从而失去自由，但波德莱尔从来没有主人的特权，他的自由也肯定永远得不到满足，而又得跟他不愿替代的人一比高低。当然，他力求自我认识，不迷失方向，永不忘记自己。他看自己在看，萨特指出，恢复人的本性，正是他的天才、激情和诗性的目的。在开始的时候，诗人无疑对独特性和选择性具有信心，否则要把世界缩小为个人，或让个人在世界上消失，都没有原来的意义。萨特认为，这是波德莱尔的缺陷，是孤立生活的结果，是他母亲再嫁给他带来的处境。诗人自己说：“从孩童时代起，我就有了这种寂寞的感觉，永远孤独的命运。”在反对别人时，波德莱尔也作了同样的披露。他说：“幼年时期我心里有两种相互矛盾的感觉：对生命的恐惧和对生命的迷恋。”需要提醒对独特性的信心，这不仅是诗的天才的基础(布莱克认为，这是人们的共同点，它使人们相互近似)，也是每一宗教(每一教会)和每一个国家的基础。的确，诗一面回应这样的愿望；按明显的外形恢复和固定一个人或一群人的单一生活。但是，值得怀疑的是，我们对生活的认识不一定具有特殊的虚伪价值。人有时觉得他属于某个城市、某个家庭、甚至某个伴侣(萨特说：波德莱尔在孩提时代，身心都与他母亲连在一起)，有时又只考虑个人。尤其在今天，后一种情况就成了对诗的爱好，导向口头创作。诗就是恢复个人。可以说，诗人是整体的一部分，个人行为就是集体的行为。不满足的状况，令人失望的客体，都揭示一种空白点。在某一点上，这是个人紧张情绪找回独特性的唯一形式。城市把他凝固在运动中，但他应该做或能够做的，孤独生活也有机会去做，却又无法做到。萨特说得好：“波德莱尔最深切的愿望是像一块石头、一座雕像，永远恬静地安息。”(萨特《波德莱尔》，第一二六页)他可以表明，诗人极力想从过去的迷雾中找出某个僵化的形象——公开生活留下的形象。萨特用波德莱尔的说法，这就是不满足的形象。因此，如果说波德莱尔要求得到不可能的雕像是令人失望的，可以再加一句，波德莱尔要求更多的是不可能的，而不是雕像。 “由此开始”，抓住波德莱尔孩童时期的特殊感觉更为适当，不那么被蔑视(他感到当时他独自一人，承受着对生活欣赏和恐惧的一切后果：“可悲的生活”）。但萨特有根据地说，他所希望的似乎是顺水漂流的生活。他至少希望实现办不到的事，就是说，既要坚决要求，又要自欺欺人地作为幻想去追求，由此就出现了他那纨绔子弟的呻吟生活，渴望工作又游手好闲。但萨特承认，由于他有一种“无比激烈的情绪”，他从危险的环境中得出教训：一种欣羡和反感交织而成的理想意念，使他的诗保持充实，在“自由感觉范围内”从只属于本能反应的意义上讲，与外界的看法无关，毫不脆弱，这是很少见的现象，使萨特感到不快：罪恶、拒绝、仇恨的气氛与激化的愿望相呼应——就像运动员否认杠铃的重要一样——否定“善”的束缚。当然，这样的努力是徒劳的。在这衰竭的运动中(生活退化)，诗使罪恶、仇恨和无限自由成为顺从、恬静和不变的形式。继续存在的诗，一直是诗的反面。因为客体既然消失，它就永远存在。但是，如果诗人游戏的主旨是诗的主体与客体相结合，也必然会使失望、受辱的诗人与失败和不满足相结合。这样，客体不顺从的世界都表现在杂诗的创作中，被诗背叛，不再是令人羡慕的诗人生活。只有诗人长期的苦恼才能最后揭示诗的真实性。无论萨特怎么说，他是帮助人们不去怀疑在得到光荣之前的结局。只有这样才能变成石头，符合他的愿望：波德莱尔总是要做办不到的事。  只要稍微辨别一下他思想意识的真实情况，就能说明他为什么犹豫。我们无法了解波德莱尔如何看待自主。由于他拒绝了解，我们也许能从这里得到关于人与价值必然关系的启示。我们可能背叛那些我们认为自主的东西。那得看我们对此是否作出“明确”的决定。谁会感到吃惊，自由要求有一个飞跃和突然的夺取，而又不是事先作出的决定?波德莱尔仍然认为，自己是一个迷宫，向多种可能性彻底开放。他盼望能有石头的不变性和挽诗的自戕。他这样沉湎于过去，怎能不看到这里厌倦预示软弱、提前衰老和无能为力。在《恶之花》里，有足够的理由说明萨特的理解。萨特认为，波德莱尔希望自己是“持久不变和无法改善”的过去，并选择“从死亡的角度”考察生活，好像一种过早的结局已经把他固定下来了。他那内容充实的诗歌可能与困兽的呆滞形象相联系。这种情况萦绕在他的心头，不断浮现。同样，一个民族坚持自己早已形成的思想，不要求超越这种思想，而愿接受消亡。创作停止了，它受到历史的限制，又由于不能摆脱长期不满足的状态，只好表示满足。这种贪恋的享受变成了失败，对满足的畏惧使自由走向反面。但萨特认为，波德莱尔生活的时间不长，在青年的光辉过去后，生活变得缓慢，不断的衰退。萨特说：“从一八四六年起(当时二十五岁)，他耗尽了自己的一半财产，写成了大部分诗作，确定了与父母关系的最终形式，染上了性病，健康逐渐恶化，会见那个使他在生活中时刻感到心情沉重的女人，到处旅行使他的作品充满异国情调。”（萨特《波德莱尔》，第一八八至一八九页）但这种看法包含着萨特对《内心作品》的意见，这都是谈过的情况，他为此感到难受，我要多谈一下，一八五四年一月二十八日的一封信（《通讯》，克雷佩辑注，科纳尔出版社，第一卷第一百六十一号第二四九页），波德莱尔在里面提供了故事的梗概：一个有酗酒恶习的工人，晚上在一个僻静的地方，与已经离他出走的妻子约会，在他再三恳求下，她仍不愿回家，失望之余，他把妻子带上了一条路。知道在夜幕的笼罩下，她将坠入一口没有边栏的井中，他打算写的一首歌，就是故事的起源。歌词如下： ……这个可爱的纵向锯木工人最后把他的妻子推入水中，于是他对美人鱼说：〔18〕 锯木工人肩负着这位作家的罪孽，由于时间的差距和面罩，诗人的形象突然解冻、走样、改变了。这不再是刻板规律所确定的形象。这种规律很严格，以致必须事先形成（《杀人犯的葡萄酒》一诗摘自《恶之花》，它把锯木工搬上了舞台）。其实，这是诗集中最差的诗之一。人物封闭在波德莱尔式的节律里。这就是不受诗歌形式限制的设想让人看到的结果，即重蹈覆辙。用不同的语言来说，这不再是有限的过去使人迷惑，而是无限的可能性在施展吸引力，即自由和拒绝接受限制的吸引力。在波德莱尔的思想上，锯木工这个主题与一个死去的女人遭到强暴的想法相联系，并不是偶然的。在这一点上，凶手的清醒头脑和温和笑声融汇在一起(他想通过叙述，把工人强暴妻子尸体一事搬上舞台)。尼采曾写道：“虽有深刻的理解、激动和同情心，看到悲剧性的本性丧失还能如此欢笑，真是不可思议。”这种缺乏人性的情感，在某种意义上说，可能是无法理解的。为了获得理解，波德莱尔求助于蹩脚的方法：主人公道德败坏和语言粗俗。但联系到这些让步，“美人鱼的高峰”不能降低。它所超越的《恶之花》，就是这样称呼它的；前者肯定了后者的全部意义，后者则指出了前者的结果。波德莱尔计划写出这个悲剧，但没有下文。他的怠惰和后来的无能为力可能是原因。或者是，剧院院长在接到他的建议，也许把观众可能的反映告诉了他。至少波德莱尔在这个计划上，走得比他的能力更远；疯狂的《恶之花》，不是一座不可能的雕像，而是他梦想的不可能的雕像。 生活的意义——或悖谬——把波德莱尔从不满足的诗引向不停的失落感。这不仅在歌词中得到了体现。萨特把他不成功的全部生活归咎于错误的选择，这就是对满足的反感——为了利益而摈弃必要的约束。波德莱尔的成见受到许多指责。在给他母亲的信中，有一段话表明他再次拒绝意志的规律……他说：“简言之，这个星期得到证明，我真正能够赚钱，只要用心和不断努力，我能赚很多钱。但是，过去的放荡生活，连续遭到的不幸，新的亏空以及一些小的麻烦，使我精力减退。最后再加上我生性喜欢梦想，把一切都勾销了。”（《通讯》第一卷第一百三十四号，第一九三页，一八五三年三月二十六日函） 这是个人性格的特点，也是一种无能为力的特点。从时间上考虑，对某一事件，与对诗有关工作的反感作出判断，这符合特定的客观要求。人们知道，拒绝、厌恶是被动的(是既定的决定)，波德莱尔甚至多次屈服于工作原则：他在《私人日记》《真情流露》中写道：“每一分钟，我们都感到时间的压力，为了忘却，只有两种办法可以逃脱这一噩梦：享乐和工作，享乐糟蹋我们的身体，工作则使我们强健。请作选择。”这一立场与上述立场近似：“任何人、任何时候都同时有两种诉求：一是向上帝，一是向撒旦。祈求上帝或神灵是一种向上的愿望，祈求撒旦或兽性是一种向下的喜悦。”但只有第一种立场能提出明确的论据。享乐是感性生活的正面形式：不付出毫无收获的精力，我们就不会感到快慰。相反地，工作却是活动的形式，它有增强我们精力的效果。但“任何人、任何时候都同时有两种诉求”。一种倾向工作(增强力量)，另一种倾向享乐(消耗力量)。工作适应对未来的关心，享乐则应付现在的片刻。工作是有益的，它使人得到满足。享乐则无益，它留下的是不满足的感觉。这些考虑把经济作为道德的基础，作为诗的基础。选择一向着重于普通的物质问题：“从我现在的精力看，我是应该消耗它，还是增强它？”从整体来说，波德莱尔的答复是很奇特的。一方面，他的注释充满了工作的决心，但在生活中，他长期拒绝有成果的活动。他甚至写道：“做一个有用的人，我一向认为这是令人非常厌恶的。”（《真情流露》）对向善的问题同样无法解决，反对意见来自其他方面。名义上，他选择了上帝和工作，实际上却更亲密地接近撒旦。他甚至不能确定对立是不是自愿的和内在的(享乐和工作的对立)或是外来的(上帝和魔鬼的对立)。只能认为，他倾向于摈弃超验性形式：实际上，他所重视的是拒绝工作，并由此而得到满足。他把超验性的责任置于自己之上，主要是为了强调拒绝的价值，更强烈地表达对生活的不满足。 但这并不是个人的错误。萨特分析的缺点正是在于他只偏重一个方面。这就使他的分析陷于消极的概述。只有放在历史的时间范畴里才能获得积极的看法。生产与消耗的关系是历史上的关系。波德莱尔的经验是历史的经验。这种经验肯定具有历史赋予它的明确意义。 像任何活动一样，诗也可以从经济角度加以考虑，道德与诗同时考虑。波德莱尔通过自己的经历和思考，在这些方面提出了关键性的问题。这正是萨特分析所接触和回避的问题。萨特分析的错误是把诗和诗人的道德看作选择的结果。如果认为个人作了选择，他的作品的意义就在于回答社会的需要。波德莱尔诗作的全部意义，不是在他的错误中体现，而是在历史的等待中确定的。“错误”回答了等待。表面上，在萨特看来，类似波德莱尔的选择，在其他时候是可能的。但在那样的时候，不会出现类似“恶之花”的诗。萨特解释性的评论，忽略了这一真理，但也提出一些深刻的看法，评论没有考虑到在我们这个时代，波德莱尔的诗已全面归入灵魂(或者只作相反的考虑，从反面进行诽谤却对理解有意外的作用)。且不提宽恕和机遇的因素，波德莱尔活动的“极度紧张”，不仅表明个人的需要，而且是外来物质紧张的后果。诗人在写《恶之花》时，社会作为超越个人的整体，应该回答两种同时的求诉。它们不断要求作出富有人情味的决定：像个人一样，要求社会在未来和现在之间作出选择。基本上，社会是建立在脆弱个人的基础上的，它以自身的力量作了补偿。在某种意义上讲，社会不像个人那样，它首先是与未来的优先地位相联系的。但社会不能否定现在，它只给现在留下没有完全作出决定的部分。这就是节日的部分。节日献祭是令人感到沉重的时刻。把注意力集中于消耗人力物力，这是为了现在。而对未来的关心，则要求予以保存，但是，《恶之花》时期的社会，已经不是那种模棱两可的社会，即极力维护未来的优先地位，留下名义上的现在优先作为圣物(实际是伪装成未来的价值，永恒的超验性客体、善的永恒基础)。这是蓬勃发展的资本主义社会。这个社会增加生产手段，保留最大限度的劳动产品，惩罚大人物的奢侈，制裁恐怖活动?这个社会背离了利用旧社会的模棱两可进行剥削的等级集团。这个社会不能原谅等级集团为了荣耀而获取(劳动)资源。这些资源本来是可以用于扩大再生产的。但从凡尔赛公园的大喷泉到现代水坝来看，作出这样的决定不仅是为了维护集体利益、反对特权，主要还是以发展生产力来对抗非生产性的享乐。十九世纪中叶，资产阶级社会选择水坝建设，这给世界带来了根本的变化。从夏尔·波德莱尔的诞生到他去世，欧洲建立了铁路网，为无限扩大生产力开阔了前景。经过长期准备的行动，开始促成文明社会的迅速变化。这个社会的基础是明天优先，即资本主义积累。从无产者方面来说，只为资本家个人谋利的行动应该否定，因此，这种行动就引起了工人的对抗运动。从作家方面说，由于结束了旧制度的光辉，并以功利主义代替了辉煌事业，他们就挑起浪漫主义的抗议运动。两种抗议运动的性质不同，但有一点是一致的。工人运动在原则上不反对积累，但提出一个目标：从未来的观点看，把人从劳动的奴隶状态下解放出来。浪漫主义立刻为否定和废除把人降低到只有实用价值的做法提供了具体的形式。传统文学只表达社会和统治阶级所接受的非实用价值(军事的、宗教的、爱情的)，浪漫主义则表达现代国家和资产阶级所否定的价值。但是，尽管具有一种明确的解释形式，这种表达也是仍然值得怀疑的，浪漫主义常常赞扬与现在对立的过去。这不过是一种妥协：过去的价值本身是与实用原则相结合的。大自然这个主题本来可以成为更加激进的对立方面，却只提供了暂时逃避的可能性(热爱大自然很可能与实用至上即未来至上相结合，这曾是功利主义社会最基遍、最无害的补偿方式。显然，较之顽石的野蛮状态，这也是最不危险、最无颠覆性、最不粗暴的)。乍一看来，个人浪漫主义立场是更为激进的立场；个人首先反对社会约束，因为他在激动和反抗的梦想生活中反对纪律。但是，个人的要求并不坚定：它没有宗教道德和等级规范那样严格的固定性。个人唯一固定的因素是资源增长的总体利益，资本主义企业可能给予充分满足。因此，个人必然是资产阶级社会的目标，像社会等级必然是封建社会的目标一样。在这里，追逐私人利益，既是资本主义活动的起源，又是资本主义活动的目标。个人主义的诗，对功利主义来说，是一种不准确的答复，但总还是一个答复：按其固定形式，浪漫主义几乎只是资产阶级个人主义反对资产阶级的一种态度。 痛苦、自我否定、思念自己没有的东西，都表现了资产阶级的不安。资产阶级进入历史后，拒不承担责任，结果走向自己的反面。但它也设法协调，避免不良后果，甚至还想从中获利。在文学里，否定资本主义基础的活动，在较晚的时候才出现妥协。只是在浪漫主义的狂热已经过去，资本主义处于欣欣向荣、蓬勃发展的阶段，资产阶级才感到舒畅。这时，文学研究不再受妥协可能性的限制。说实在的，波德莱尔并不激进。他拒绝把不可能作为运气或得到宽恕，但萨特看出，他很自负，他相信通过自己的努力，能得到别人从反叛中得到的东西。原则是深思熟虑的：他缺乏意志，但有一种吸引力鼓舞着他，夏尔·波德莱尔的拒绝是最严重的拒绝，因为这是对相反原则的肯定。他只表达了诗人受到阻碍的心情，遇到无法维护或不能办到某事的心情。诗人不愿作恶，但觉得恶有魅力，这是真正的恶，因为他思想上向往的是善，与恶完全无分。总之，恶最后并不重要：意志的反面是迷惑，迷惑则是毁灭意志。从精神上谴责迷惑，在某一时限内，也许是使迷惑从意志获得解放的唯一办法。宗教、等级和近代浪漫主义都有诱惑力，但诱惑力施用计谋，它得到某种意志的同意，这种意志本身也准备采用计谋。诗的对象是人的敏感性。为了吸引人，应该把吸引对象限制在意志所能承受的范围(意志必然会提出条件，要求时间和满意)。旧诗把自由限制在诗里。波德莱尔揭示了被诅咒的诗，在喧闹的群众中消沉。这类诗不承担任何责任，它接受不能带来满意的诱惑，一种毁灭性的诱惑。这样，诗就背离了外部提出的要求，意志的要求。这是为了适应一个唯一的内在要求，把它与诱惑相联系，使它成为意志的反面。在对诗的判断中，除了懦弱的个人选择外，还有其他东西。在表达诗人的生活情况和确定责任方面，个人倾向并不重要。对我们来说，《恶之花》的意义，即波德莱尔肯定的意义，是我们对诗感到兴趣的结果。如果诗不能引起兴趣，我们就无法了解某个人的命运。因此，只有我们所喜爱的《恶之花》能给予启示，我们才会谈论它(不是孤立地，而是联系周围事物)。在这方面，诗人对道德的特殊态度，说明了他为何促成破裂。对波德莱尔来说，否定善基本上就是否定未来至上：肯定善属于一种成熟的感情(常常引导他对爱情进行反思)。这种肯定，经常不幸地(以诅咒的方式)向他揭示现时自相矛盾的现象。我们只有在逃离它时，才能接触到它，当我们试着抓到它时，它就逃遁。无疑，波德莱尔被诅咒的受辱立场不会被超越。但在可能被超越的情况下，没有任何东西说明争论可以平息。令人感到羞辱的不幸情况，以其他形式出现，不那么被动、更加削弱、无法摆脱困境，但又是那样严厉、那样荒诞，甚至可以说，这是野蛮的幸福。波德莱尔的诗本身被超越；拒绝善(考虑时间价值)与创作持久作品之间的矛盾，使诗迅速走向解体。诗的构思越来越消极，就像意志在完全消沉一样。（选自《文学与恶》）
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