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【编者按】“罢黜百家，独尊儒术”，是汉武帝时代开启的一桩大事，大儒董仲舒为刘氏集团提供了一套“天人合一”的理论，用以支撑起统治者宰制天下的合理性。儒学因此成为最具正统性的意识形态，但其面目和底色，也与先秦时期大相径庭。思想家与统治者的“双向奔赴”，或者说统治者“收编”思想家，对思想市场会产生怎样的影响？“大一统”之下，儒学就“一条大河波浪宽”了吗？从两汉到魏晋，长期处于“C位”的儒学，为什么会遭遇玄学的挑战？ 本文摘自深圳大学人文学院王立新教授《连绵的群山与奔流的长河——韦政通<中国思想史>的写作与效果》第四、五、六节，原刊于在《中国文化》2024年秋季号。标题为编者所拟，配图由作者提供。
►韦政通（1927年12月-2018年8月5日），江苏镇江人，当代著名哲学家、思想家。从大陆到台湾，他的一生充满传奇色彩，出版过数十种哲学、思想、文化类学术专著，其中近百万字的《中国思想史》被赞誉为“中国哲学史的里程碑”，被众多大学用为哲学系和文科生的教材。 四 写思想史，理应注重历史背景，因为思想虽有独立性，但却无法彻底脱离实际而产生与发展。这一点，中国和西洋的情况是有很大不同的。在西洋，自古希腊便有为学术而学术、为思想而思想的传统，因此，西洋思想家的思想，相对社会生活的独立性要大很多，尤其是那些纯粹的哲学家，这在中国是很难得见的。由于中国的思想跟实际联系更密切，所以撰写中国思想史，如不能注意到这一点，而仅就思想论思想，就很难真正体现出思想的真实情形，前后思想的关联，也不容易被清楚地描述出来。很多人了解这一点，所以在书写中国思想时，多少都能顾及时代的背景，但更多的思想史书写者，只是在形式上粗略描述一下时代背景，实际在书写思想家思想的时候，这些背景往往发挥不了作用。 与一般的形式主义的历史背景书写非常不同，韦政通写背景，既描述了思想产生、转变发展的真实环境，同时也将这种或那种背景环境，直接当成思想家生命和思考的一部分，不仅仅只是“在那样的环境下思考”，而是既在那样的环境下思考，又思考那样的环境，那样的环境，既是思想家们思考的背景，也是他们思想的前提，同时又构成他们思想的动机和内容，决定他们思考的方向的同时，也造成对他们思想的限制。写作董仲舒时，这点就表现得极为充分。 韦政通指出：汉代的尊儒运动，是应刘氏专制主义家天下的统治要求而产生的，统治者既已宰制天下，便需要有一套理论来支持自己，说明自己统治的合理性。如不能满足上述要求，思想就会被废置甚至禁止，秦朝的焚书坑儒，已经作“法”于前，做出了示范。如果儒家不能对先前的孔、孟、荀等的学说做出新的调整，就不能满足统治者的要求，不仅不能获得独尊的地位，而且还可能被冷落或封禁，遭到与其他各家同样的被罢黜的命运。董仲舒正是应专制主义政治所造就的时代情势的要求，对先前儒家做出了重大调整，借助阴阳家的说法，提出了“王道之三纲，可求于天”的说法，利用阴阳家的宇宙观，说明天授君权的神圣不可侵犯，将儒家的尊君思想，包裹在阴阳家的理论之中，从而使儒家受到宠幸，于是才能在历史上存续下来，并被认定为统治阶级最需要的理论。 从保存儒家命脉，使儒家得以在历史上延续下来，而没有被专制主义扼杀掉这一点看来，董仲舒是儒家的功臣，他能顺应时代潮流，对儒家学说进行调整，只强调儒家敬天、忠君和孝父的一面，而将儒家“民贵君轻”的民本主义内容，还有明显的怀疑、批判精神、有关道德主体的心性哲学等，全都搁置在了一边。
这种对董仲舒同情性的了解，是前此同类著作中罕见的。但如果就此止笔，那就等于认可了董仲舒的做法，也就等于认定儒家的民本主义和怀疑批判精神等，原本就是不正确，或者没必要、没意义的。韦政通本来就是充满怀疑批判精神的思想家，怀疑和批判，一直是他研究传统学问的指针。所以，他又继续进行深入剖析，借以表达他自己的判断：“董仲舒是汉初的儒者中受阴阳家思想影响最深的人物……由于承借了最具繁衍性的阴阳家思想，而创出一套天人哲学的大系统，使他能在与各家的竞争中得到胜利，也使他成为前汉最具代表性、影响也最大的思想家。但是，先秦儒家的真精神，以及思想最具创造的部分，由于无法与专制制度整合，也断送在他的手中。这个真精神，就是人文或人本主义，这个最具创意的部分就是心性之学，这是儒学的大本大源，也是儒家最具特色的部分。”[1] 董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中说：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，王承天意，以成民之性为任者也。”韦政通分析说，董仲舒提出民性有天生的“善质”，“表示他还不愿完全背叛先秦儒家”，而又称民众自己“未能善”，“则是企图把教化之权转移到帝王手中，说这是天意，因帝王乃受命于天，帝王成为天对人世一切事务的代理人。这本是极古老的思想，经由早期的人文思想者与儒家的人文运动而式微，复经阴阳家把它复活，而又影响到董仲舒。”韦政通又指出，董仲舒之流的这套想法，很可能是受到荀子的启发，因为荀子强调化性起伪，改造民性，但荀子认定改造权在君子、圣人。董仲舒接受荀子将改造民性的权威指定为外在（不像孟子，孟子认定靠人内在良心的自我觉醒）的，但却将荀子的改造权，从君子圣人挪移到“现实中的统治者”。董仲舒的教化论，完全是为现实“统治的合理化建立人性的根据”，他想调和儒家与专制主义统治者的“不协”，但他的这种做法，却“将孔、孟那种强调自觉、自发、自信的教化精神，在与现实专制的整合中，完全扼杀了。”[2] 韦政通就此指认，董仲舒为迎合汉代专制主义统治的需要所保存下来的儒家，已经是“七折八扣”的儒家，而所折扣掉的又多半都是儒家的精华。因此，汉代独尊儒术所尊的“儒”，是不包含儒家精髓的，儒家的真精神，完全被淹没在阴阳家和谶纬神学只强调对专制统治顺从的迷雾之中，彻底面目全非了。尽管“董仲舒的天人大系统，有助于儒学的制度化与宗教化，但对儒学的真精神，不但没有进展，反有逆退的趋势”[3]。 自此之后直至宋以前，儒家一直以这种状貌存在于世间，只求为专制主义效命，委命于天，不求个体身心自主性的发扬，人文精神日渐萎靡，怀疑和批判的道德勇气丧失殆尽。朱熹曾说，汉唐千五百余年，“尧舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”朱熹的这个说法，曾经遭到陈亮的指控，陈亮认为，照朱熹的说法，汉唐千五百余年之间，“天地不过架空过漏，人心也只牵补度日”，历史根本没有任何进步与发展，等于空过。韦政通似乎在隐约中表达了一种意思，即：如果排除朱熹对道统的执泥，仅从儒家人文精神和批判勇气的沉睡不起与迷离将失的后果看，朱熹的说法还是很接近历史事实的。当然，本文作者在这里所用的“接近事实”，只是接近儒家在这段历史中所经历的“事实”，不是中国历史本身的“事实”。历史是不是白过，不仅要看儒家是否有进步，也不能仅以儒家学者的评判标准为标准。评判历史的指标应当是综合的，不只伦理道德是否进步一项，也不应仅只局限于思想有无发展一个指标。 顺着韦政通的描述和分析，可以联想出下面的结论：汉武帝既尊儒，又毁儒，儒术虽被“独尊”，但遭受的精神损害也最大。董仲舒既是儒家的功臣，也是儒家的罪人。外表上光耀了儒家，实质上却坑害了儒家。
五 韦政通写《中国思想史》，经常能在寻常研究者注意不到的地方，发现价值，呈现卓见。 比如扬雄及其思想，一直以来是不太受很多思想史学者看重的，只是为了表达汉代的思想活动，才略微被点缀一笔。韦政通却独具慧眼，充分意识到了扬雄思想在历史上的价值。他从战国以来儒学一直受阴阳家思想影响的事实出发，指出阴阳家的思想对儒学的影响，固然使儒学的内涵获得扩大的机会，但同时也使儒学的本质发生了变化。“变化的趋势，是法天的精神受到特别地强调，这一精神使儒学的超越性得到很大发展，儒学内在的精神却相对地在萎缩。这一变化由《易传》开其端，到董仲舒'天垂象，圣人效之’这一思想模式，完成天人哲学的大系统为止，结果使先秦儒家经数百年建立起来的人本主义的精神全被推倒，使人丧失其主位和主宰，使原先由心性工夫发展出来的天人合德的哲学，变成富宗教意味的天人感应的神学，形式仍相同，精神已全非。”当天人感应和谶纬思想风行之时，博士、儒生们都以经学为猎取利禄的工具。在这种情势之下，“能自觉地与这个时代的学风划出一道界线，并企图恢复儒学真精神的，是扬雄；能从灾异、谶纬中解放，主张学的目的是为道而不是为利的，也是扬雄。他奋起于两汉之际，扭转了学风，并在某种程度上弘扬了孔、孟、荀的思想，恢复了儒家人本主义的立场，这使他在这一段思想史上占有一种颇为特殊的意义和价值。”[4] 对于王充，韦政通同样有特别的发现，指证他“疾虚妄”的努力和工作，实是为推翻董仲舒的天人感应论，建立天人并无感应的新型宇宙观。这无疑是在表扬王充想要找回独尊儒术的过程中使儒家丢失掉的“人文主义”精神，这是与扬雄同等重要的恢复儒学真精神的努力。与王充同时代稍前一些的桓谭、之后的崔寔、王符、仲长统，都可以在这个同样的基点上获得进一步的理解。他们都以批评的方式表达自己的思想，而批评的重点都在“疾虚妄”，将目标明确指向天人感应。指斥那些自称“当天命”而趁乱蜂起的“豪杰”，其实都不过是“伪假天威”，窃据一方的抢权争地之徒而已。仲长统的这个说法，直截了当地揭穿了天人感应论的虚妄不实和恶劣影响。 韦政通笔下的王充，凡事强调“效验”，从而养成近于科学的头脑，同时又对现实中充斥的虚妄不实风习，深怀怨憎。“他一生对所见所闻所遇，都有一股难以压抑的不满之情，这成为他著书立说最大的一个激因；对前辈几个博学多通的学者虽极赞赏，但思想上并不依恃任何权威，他纵情而谈，把认知和激情交混在一起，自由而充分地发挥了他的思想。”[5] 王充否定有生而知之的圣人，认定一切知识都来源于客观，其真实可靠性都得经由经验来证实。韦政通赞赏王充客观求实的认知态度，但也指证王充因为接不通老子的形上学，缺乏超越经验的思辨，从而造成自己知识来源论的重大缺憾。尽管如此，韦政通仍能理性而客观地肯定王充作为经验知识论者的重要历史意义。因为“在中国的历史上很少有哲学家是能坚定这种态度做学问的”，更多的都在鼓荡情绪和用命令接受的方式论说。对于王充这种“是什么就说什么”，传统的和现代的“传统式”的学者，直接的第一反应，“不是情绪上感觉不快，就是感到大不敬。”王充的《论衡》中有《问孔》《刺孟》，是对孔子的疑问和对孟子的批评。王充在《问孔》篇中说：“苟有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”很多人不待细读，仅凭粗粗一看，就直接产生反感情绪。《四库全书·总目提要》，就称王充之言多偏激，而对其中《刺孟》《问孔》两篇，更是不能容忍：“至于奋其笔端，以与圣贤相轧，可谓悖矣。”说王充对圣贤指手画脚，已经陷于狂悖了。 王充不仅在思想上《问孔》《刺孟》，还著文“自述其父祖不肖”，指认自己的父、祖，对乡邻的残忍和不仁。后世人谴责王充，前者是狂悖，后者是欲向后世昭告祖先之恶，是不孝。那些斥责王充的人看到的，是王充的反叛传统，背弃为尊者讳的“善良风俗”，属于严重的悖逆。而韦政通看到的，却是王充诚实的品质和无畏的勇气。他充分认识到了王充批判哲学的意义和价值，所以才有“与当时的学术气流，多格格不入，他是思想的豪杰之士”[6]的如实书写和高度赞誉。 韦政通有感中国太缺乏为知识而知识的传统，更多的学者都是在为政治和伦理服务，其中论及知识的，多半也是出于解说政治和伦理原则的需要，绝少有不带功用目的而直接学习和研究知识的。正是因为这一点，韦政通才出奇地欣赏王充，以为“在这个意义上，王充实是两千年前的一个现代人。”[7] 韦政通对董仲舒、扬雄和王充等的看法，既客观又平实，但却突破了所有书写三人的各种同类书籍的局限，引领读者走进全新的理解视域，颠覆了人们从前对这段思想的认知。只有在韦政通《中国思想史》这样的认识下，汉代董仲舒、扬雄、王充等，才真正得到了“同情”性的了解。
六 汉代的儒学，因为董仲舒的努力而以制度化的方式存活下来，但儒学的真精神却因此而丧失了，虽经扬雄、王充等努力，但并没有在那样的社会情势下得以复苏，只能继续下沉，造成与专制政治与世俗迷信密切“交结”的状态。儒学思想既在下沉中一蹶不振，加以时代的浑浊和政局的险恶，尤其经历汉末党锢之祸，士大夫开始疏离政治，疏离儒学，转向清谈，他们借助老子和庄子等，寻找生命的安顿之道，玄学就此产生，思想史的长河朝向另外一种方向奔流。 魏晋玄学家，又被称作新道家，从某种意义上讲，也是对天人感应说的一种抗拒和反叛，只是它采用的不是扬雄、王充等直接批判的态度，而是选择了躲避的方式。之所以选择躲避的方式，是因为他们看到直接的批判是无效的，同时也愈来愈危险。正是在这样的视角里，我们才能对阮籍、嵇康等的行为，获得同情的了解。这是我们从韦政通《中国思想史》的写作中看到的“迹象”。魏晋道家的贡献，在韦政通看来，是“在促使老、庄哲学生活化、世俗化”，它“渗透到知识分子生活的各面”，其影响，如果站在学术、思想史发展的角度来看，主要表现为两方面，“一方面是为佛学初入中土在接纳上提供方便，另一方面是对中国的文学产生极为深远的影响。”因此，“这一时期的思想，原创力虽嫌不足，历史意义却十分重大。”其意义之重大，表在在它与制度化、宗教化的儒学一道，共同“奠定了中国社会和生活的基本形态”，这是“中国传统中互相矛盾，同时也是互相协调的两股巨大力量。”[8] 有关玄学的兴起和繁盛，韦政通借助佛学学者张曼涛的研究，指证汤用彤在《魏晋玄学论稿》里，仅仅是“从过去思想中随时演出新意”的说法是不全面的。因为根据张曼涛的研究，何晏、王弼的玄学，曾受三国时代活动在江东地区的以“无”为宗的佛徒支谶、支谦一系的影响。韦政通以为张曼涛的说法应当引起注意，因为“如果在东晋以前的一段时期里，佛教和玄学没有一定程度的结合，则东晋以后，佛学时期的突然出现，就成为难以理解的历史现象了。”[9]韦政通的这类写法，既有根有据，又能给人以耳目一新的感觉。韦政通虽于前此出版的各种中国哲学史、中国思想史均有借鉴，但却都有自己独立的分析和判定，可谓标新理于诸家之表，立异议于众贤之外。一般学者书写中国思想及其发展的历史，常常受一家、一派、一时一代的局限，难以摆脱对一人一义的纠结，就像不同的土地承包人，分别自掘小池、小沟，互不相通，各自相隔。在韦政通的《中国思想史》中，历史上的各个思想家和各家各派思想，不仅各有千秋，各自观点鲜明，个性显著，而且互相关联，互相激荡，整体上给人一种群山连绵不断、大河奔流不息的感觉。同时代的思想家互相激发、互相冲撞，不同时代的思想家，也能前接后引，遥相呼应。看他写作的《中国思想史》，就像看一部连续剧，看过这一集，想看下一集，看着下一集，期盼再下一集，同时又能回想到前一集。前后情节的关联度，使人一览，便想续看，一旦拿在手上，便就不想放下。
按说，如此长大的篇幅，很容易在些小之处出现差失，但韦政通在细小处也格外留心，且能对典籍中的疏失提出自己的修正意见。如写向秀注释《庄子》时，引用了嵇康和吕安的赞叹“庄周不死矣！”[10] 韦政通在注释中，对所引这句话的出处做了详细交代。首先说明这句话并非出自《晋书》的《向秀传》，而是出自《世说新语》的《文学篇》。查《晋书》向秀本传：“向秀字子期……庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。……始，秀欲注，嵇康曰：'此书讵复须注，正是妨人作乐耳。’及成，示康曰：'殊复胜不？’又与康论养生，辞虽往复，盖欲发康之高致也。”[11]《晋书》向秀本传，确实没有嵇康赞叹向秀注《庄子》，犹如使庄子复活于世间的“庄周不死矣”的说法。 再看《世说新语·文学》“向秀注《庄》”条及所引《秀别传》中相关记载：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”所引《秀别传》曰：“秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。康傲世不羁，安放逸迈俗，秀雅好读书。二子颇以此嗤之。后秀将注《庄子》，先以告康、安。康、安咸曰：'此书讵复须注，徒弃人作乐事耳。’及成，示二子，康曰：'尔故复胜不？’安乃惊曰：'庄周不死矣！’”[12] “庄周不死矣”这句叹语，确实出自《世说新语·文学》“向秀注《庄》”条所引《秀别传》。可见韦政通为学之严谨认真，对于每一位历史上的思想家，他在撰述其思想之前，都要先仔细阅读有关的正史传记和其他相关载记。同时又对其引文进行仔细辨析，甚至还能改正文献记载的疏失。如上面所引《秀别传》中“康曰：'尔复故胜不？’安乃惊曰：'庄周不死矣！’”韦政通精细地看出了《世说新语》载录此句时，出现了次序差误。他的说法是：“康曰：'尔故复胜不？’这是向秀的话语，'康’字应该移到下文'安乃惊曰’的'安’字之上，因上文有'及成，以示二子’，故下文当是'康、安乃惊曰’，才能前后相贯。”[13]韦政通的理解是对的，《世说新语》所引《秀别传》，自向秀注《庄子》成书之后这段话语，应该是“及成，示二子，曰：'尔故复胜不？’康、安乃惊曰：'庄周不死矣！’”正在着力书写宏阔的思想史和精究玄学家的思想，却又能在细节上用心如此细微，令人感觉惊讶。（未完待续） 【注释】 [1] 《中国思想史》上卷第462页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [2] 《中国思想史》上卷第463页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [3]《中国思想史》上卷第600页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [4] 《中国思想史》上卷第497、498页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [5] 《中国思想史》上卷第529—530页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [6] 《中国思想史》上卷第526页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [7] 《中国思想史》上卷第542页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [8] 《中国思想史》上卷第600页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [9] 《中国思想史》上卷第616、617页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [10] 《中国思想史》上卷第673页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 [11] 《晋书》第五册第1374页，中华书局1974年11月出版。 [12] 《诸子集成》第8册《世说新语》第51页，上海书店1986年出版。 [13] 《中国思想史》上卷第691页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。 |
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