作 者 简 介
王嘉军，云南凤庆人，华东师范大学中文系教授，副系主任，博士生导师，文学博士。上海市曙光学者，上海市青年拔尖人才，中国文艺理论学会理事，《文艺理论研究》编辑部主任。
引 语
阿特里奇的独异性阅读理论，强调了文学阅读的事件性、创造性和操演性。独异性在阅读的操演中，作为事件而发生，创造出新的作品，也创造新的自我。因此，阅读本身也构成了文学作品之工作的必要组成部分。这种事件性的发生既是独一的，又是重复的，每次重复均有差异，不断的重复又确认了作品的同一性。这一“重复与差异”的过程，在阅读的操演中，就体现为读者对于作品创造性地操演、独异地回应，使得作品“常读常新”。这种创造性地操演和独异地回应，本身是一种伦理的阅读态度，是对于作品的负责。这种“阅读的责任”观受到了列维纳斯和德里达的重要影响，尤其是他们对“好客”之探讨的影响。负责和独异的阅读，就是一种好客的阅读，一种对于他异性的绝对尊重。不过，列维纳斯的伦理学与以阿特里奇和米勒等人为代表的解构主义批评，并非完全适配，后者强调将文本视为他者进行伦理回应，却时常忽略或否定文学作品所指涉的文本之外的伦理，也即其现实维度和公共性。通过将列维纳斯的“第三方”等概念引入文学批评，或许可以调和阅读的伦理在“文本内外”之间的矛盾。
本文原载于《福建论坛》 （人文社会科学版）2022年第1期。
西方当代著名文学批评家德里克·阿特里奇深受列维纳斯影响，而且与那些将列维纳斯的思想运用到具体作品中的批评家不同，阿特里奇的野心恰恰在于借助列维纳斯的思想来建构一种文学批评理论。在其作品中，阿特里奇也从未掩饰他的这一理论构想与列维纳斯的关联，这种关联有时是通过德里达的中介而勾连的，有时则是对于列维纳斯思想的直接引入。在其2015年出版的新著《文学作品（文学的工作）》（The Work of Literature）中，他说道：“（本书的）理论先导人物是雅克·德里达（我借助他的论点进行补充），其次则来自埃马纽埃尔·列维纳斯的影响。”[1]在专门探讨阅读和伦理的《阅读和责任：解构的踪迹》（Reading and Responsibility: Deconstruction’s Traces）（2010）一书中，列维纳斯也占据了极大的比重，里面不只专设一章讨论德里达对列维纳斯的解读，其核心理念，诸如“无条件的责任”和“伦理的不可能性”等也莫不浸润于列维纳斯的思想。其实，早在其成名之作《文学的独异性》（The Singularity of Literature）（2004）一书中，列维纳斯的影响就已经凸显了，列维纳斯、德里达和库切的三句话构成了该书的题记。《文学的独异性》既是阿特里奇的代表作，同时书中提出的独异性理论也成为了阿特里奇的思想标签，因此在论证阿特里奇与列维纳斯的思想关系之前，需要先简要梳理其独异性理论，我们将从独异性、好客与创造三个关键词来切入对这一理论的解析。
01
何谓“独异性”？
独异性，顾名思义标举的是某种特别性、特殊性，然而，阿特里奇提醒我们不可将其与独特性（uniqueness）这一概念相混淆。这种区分在文学作品中体现得尤为明显：
一部我们发现只是怪异或刻意古怪的作品，只能被认为是独特的，除非我们能够从这种独特性中接受一种对我们的思想和感觉的创造性贡献，它不会传达出经常伴随着对发明性之领会的愉快和兴奋；简言之，它不会作为一个事件而发生，而只会顽固地保持为客体。因此，它将不会作为他者而触动我们，要求我们重新塑造我们的习惯和期待，而仅仅只会成为一个不同于其它文本的文本。[2]
按照笔者的理解，独特性和独异性在阿特里奇这里的区别首先在于，独特性是一个区分性的概念，一物区别于其他物之最根本的特性就可以被称为独特性，然而独异性却不仅仅是一个区分性的概念，独异性还暗含了一种创造性、发生性、生产性或生长性。在面对文学作品的独异性时，在阅读它时，我们不仅仅只是在辨别它的与众不同之处，不只是在领会其独特性，而更是在接近其独异性。这一接近的过程是具有创造性的，它可以使读者脱离常规，摆脱原有视野、惯习、期待和文化的束缚，带给读者前所未有的启发，甚至塑造更新的自我。因此，独异性具有创造性和生产性。此外，如果说“独特性”是一种客体的属性的话，那么独异性则是一个“间性”或“关系性”概念，而不指涉一个封闭的“统一体（unity）”或“单子”的特性。还是以阅读为例，作品的独异性恰恰只有在读者以自己的独异性对其回应的时候，才能够得以被激发和显现。而读者的独异性与其阅读时的状态和经验有关，与阅读时特殊的时间和场所也相关，由于这种特殊性，阅读在每次都是不一样的，每次阅读都是一次事件，作品的独异性正是通过“事件”的方式才得以展现。阿特里奇说他自己对于德里达的阅读，就遵从了这样一种独异的方式：“我对于德里达留下的遗产的责任，不是去模仿他，而是寻求一种独异的回应，这种回应来自于我自己过去的历史、我现在的处境和我对于阅读之未来的希望，这种回应对于他的创造性成就而言，将是正义的。”[3]所以，阿特里奇说道：“通过我自己独异的回应来确认其独异性，才是回应作品之独异性的方式，这种回应不只向作品中的语词的表意潜能敞开，也要向阅读发生时的特定时间和地点敞开，这才是作品和读者之间非泛化的（ungeneralizable）关系。”[4]所以独异性既含有创造性，又需要读者的介入，这两个面向是一体两面的，如果没有读者的参与或操演（performance，下文会论及这一概念），如果读者不以其独异性去回应作品的独异性，文学的独异性也就谈不上具有创造性和生产性。
回到文学史，阿特里奇告诉我们，文学作品的独异性不能被仅仅理解为一种词语、修辞和形式等的特殊形态，这是一种廉价的独特性，易于分析，且会复归同一。文学的独异性还应该有读者在特殊时空中阅读经验的参与。而且，这一读者应当是熟悉作品之文化框架的[5]，读者对于作品所属的文化框架的熟悉并不会有损于这种独异性。独异性不是一种简单而廉价的“独特性”或“陌生性”， “陌生性”看似难解，其实却是易于分析的，甚至可以说越陌生越易于分析，因为对象越陌生，其“特性”也就越凸显，越与众不同，从而也越容易被对象化和针对性地分析。真正难分析的恰恰是那些我们熟知的东西，我们由于习以为常而充耳不闻的东西，恰恰可能暗含着更深刻的陌生性和独异性。例如，现实主义小说在许多现代主义者看来，已经缺少陌生性，而这恰恰可能是我们已经为一种固化的理解和偏见所束缚，以致不再能发现其独异性。而当我们真正将身心投入托尔斯泰或雨果所构筑的道德世界中时，所获得的独特的阅读体验和独异性，恐怕不会比阅读庞德或格里耶时获得的更少。阿特里奇指出，对于许多19世纪的读者而言，布莱克的诗歌可能是独特的，却不是独异的，也就是说其仅具有陌生性和奇特性，却不具有发明性[6]。而它对于今日的读者来说，却恰恰可能具有一种独异性，因为经过历史的沉淀，我们可以不再为布莱克诗歌的“陌生性”所迷惑，这种陌生性时常会成为进入诗歌的障碍，就像奇装异服也可能会成为我们真正了解一个人的障碍一样。
这种陌生性淡化之后，我们却可能更接近作品的独异性，因为此时我们对于作品有了比19世纪的读者更多的了解，更能以一种“局外人”的视角去审视布莱克的创新，领会到作品的独异性，也更能从这种创新中得到启发，从而获得一种具有发明性的想象力。或许正是因此，阿特里奇不排斥对于作家创作背景的了解，相反，他指出，对于布莱克创作背景的了解，有助于提升我们阅读时创造和经历的独异性[7]。当我们将文学中的陌生性分析清楚之后，陌生也就不再陌生，其生命也就终结了，此时它便又复归于同一，如列维纳斯所说：“要将马拉美的诗歌阐释清楚，就是要认清他语句里的虚浮。”[8]这恐怕暗含了阿特里奇对于形式主义或新批评的批评，这两种批评方法都强调文学的要义在于文学性、形式和陌生化，然而，在他们将陌生化解释清楚之后，它不就不再陌生了吗？它的文学性不就因此消失了吗？阿特里奇在此处也确实批评了艾略特对弥尔顿臭名昭著的批评。[9]艾略特所批评的是弥尔顿的独特性，却没有接近其独异性。艾略特分别在20世纪30年代和40年代撰文批评弥尔顿，由于当时艾略特和新批评在英美文学界的显赫地位，致使弥尔顿的经典文学地位一度跌落。
（艾略特）尖锐地讥讽弥尔顿缺乏视觉想象力，过分注重音律导致音与义相互割裂，风格与效果失真，因此对英语语言造成了难以修复的损害。艾略特开门见山地攻击弥尔顿的失明——甚至在性格上也是盲目的——并称弥尔顿的诸种感官都不甚敏锐，以至于弥尔顿的诗作实际上都存在着重大败笔，连他用以创作的英语也是“死的语言”，缺乏新意。[10]
艾略特用新批评的细读法来分析弥尔顿失明之后口述创作的《失乐园》，批评其缺乏视觉想象力，过分注重音律，却对于《失乐园》的恢宏崇高避而不谈，这种批评本身就是错位的。这显然也不是一种负责任和公正的阅读及批评，由于这种不公正和对他者的不尊重，因此艾略特只能看到弥尔顿的“独特性”，而且是负面的独特性，却无法接近其独异性，不能从中获得创造性和启发，而只是对文本进行带有偏见的解剖式分析，这一批评本身是缺乏活力的。随着新批评的式微，弥尔顿又恢复了其经典地位，艾略特对弥尔顿的批评则沦为笑谈，也有人认为他是要借批评弥尔顿来抬高自己的文学史地位，为一种影响的焦虑所驱使。这当然不是对于艾略特和新批评的全盘否定，但是无法否认的是，艾略特对于弥尔顿的批评不是一种独异性批评，也不是一种伦理的批评和负责的回应。
02
独异与重复
如上所述，独异性的获得与我们对作家创作的背景和相关的文学史知识有关，如果没有任何这样的背景知识，读者在面对诸如布莱克《病玫瑰》这样的作品时，恐怕还是只能感受到一种隔膜或陌生性，再不然就只能是一种误读，但纯粹的误读显然不是一种公正对待作品的方式。对于作品的知识储备，并不与接近作品的独异性矛盾，它恰恰是接近独异性的条件之一。这就是阿特里奇所说的阅读既是行动，又是事件，行动意味着我们为了阅读必须付出努力和筹划，譬如了解作品创作背景等；事件则强调每次阅读的独异性和创新性。
“事件”的维度告诉我们，独异性的阅读又不仅仅通过了解作品背景就可实现，它还跟读者所处的不同时间和地点以及不同的经验有关，因为这些处境是独异的，因此阅读也是独异的。这种读者的独异性，再加上阅读的操演，使得每次阅读都成为一次事件，都产生差异，这些事件的不断发生和重复，却恰恰使得这部作品保持同一。“只有在持续不断的变化过程中，它才保持同一。”[11]因此，在这里，我们可以提出“独异性”和“独特性”的另一不同之处，独特性作为一种客体的属性，似乎是在时间之外，永恒不变的，而独异性则是在时间中，在重复中发生的，独异性因为不断地重复而产生差异，因此才保持为“独异”，因为它永不雷同；但另一方面，这种不断的重复又确立了其同一性或“本质”，它在不断的重复中，并没有丧失自身，变成另一种彻底不同的东西，而是由于不断重复而塑造着自身，维持其多元的同一性。塞缪尔·韦伯（Samuel Weber）也曾借由对于个体性（individuality）和独异性（singularity）的区别，指出个体性指涉一种不可分割性（indivisibility），一种自我—同一性（self-identity），而独异性则是可分割的（divisible），这种可分割导向的是一个重复的过程，在这一重复中会产生不可化约的差异。[12]
对于差异与重复的问题，阐述最为透彻的当代哲学家当属德勒兹，他说道：
本质不仅仅是独特的、个体性的，还是个体化的……本质自身就是差异。然而，如果它不同时拥有自我重复和自我同一的能力，那它也就不可能具有多样化和使自身多样化的能力。既然本质是不能被替换的、没有什么东西能取而代之，那么，除了对其进行重复，我们还能怎样产生本质（它就是最根本的差异）呢？这就是为什么一部伟大的音乐作品只能被重复演奏，而一首诗，只有通过记诵才能被掌握。差异与重复之间的对立只是表象。没有哪个艺术大师的作品不曾令我们感慨：“同一个，但又是另一个。”
作为一个世界的性质，差异只有通过一种自我重复才能被肯定，此种重复遍及各种多变的介质、并把多样性的客体聚集在一起；重复构成了原初差异的不同等级，而多样性也构成了一种同样根本性的重复的不同层次。[13]
限于篇幅和主题，我们这里不展开对差异与重复思想的深入讨论[14]。借助于德勒兹以上引文中所举的例子，我们可以对其进行一种更切近的理解，这个例子恰恰是以艺术为例的。德勒兹说“差异与重复”的关系就像一部伟大的音乐作品只有在不断被重复演奏、一首诗只有在被不断记诵时才能保持其生命力，也才能维持其同一性。对于音乐的不断演奏，对于诗歌的不断朗读和记诵，不会使其变成一种僵化的自我循环，因为每次演奏和朗读都是不同的，都是新异的，而正是这种差异赋予了作品以生命力和同一性。所以这里的同一不是永恒不变的同一、凝固的同一，而是在差异和变化中的同一。在德勒兹看来，同一和本质本身就是差异。借助于重复和差异，同一和多元、总体和个体形成了一种辩证关系。尽管德勒兹这里主要是以艺术创作为例，但是阅读也莫不如是，对于同一文学作品的每一次阅读，都既是重复，也产差异，既是同一化，也是多元化。独异性正是在这种重复与差异中产生的。阿特里奇这一有关独异和重复的思想，尽管主要受惠于德里达，但其实德里达的相关思想本身就受到了德勒兹的影响，他们共享的逻辑是相通的。德里达在访谈中曾谈到：
我认为独异性有两大特征：双重化也许是我不同于别人的特别的说法。一是不可替代性，你无法用其他东西取代的独特性（uniqueness）。这是最琐细的界说。然而尽管独异性是不可替代的，但在其内部存在着我所称的可重复性（iterability），即被重复的可能性。而这种被重复的可能性是矛盾悖谬的，但却是独特性的内在组成部分：独特性作为某种事物是可以重复的。德勒兹在《差异与重复》中说的就是这种状态。被重复的可能性是同一，即我所说的可重复性，同一差异地重复，作为同一差异地重复，从而建构了独异性。[15]
阿特里奇显然将德里达这一关于独异与重复的观点移入了自己的阅读理论中，他说“我们将文学更多地经历为事件而非客体，而且这些事件可以不断重复却似乎不会完全同一的”[16]。阅读中的重复就是“重读”，对文学作品的阅读无论如何重复，它都不能完全被分析和认知清楚，都保持其未知和他异性，且都能带给读者创造性，这就体现了文学的独异性。通俗地说，文学的独异性指涉的就是那常读常新的体验。在重读中， “无论我对作品如何熟悉，在阅读的时候还是会被震撼和击中，这就是一种创造性的阅读，我在新的时间和新的地点，对作品之独异性产生新的回应，并向它潜在的挑战敞开”[17]。因此，在这样的重读中，每次对文学作品的阅读都是一次独异事件，也都是对于文学独异性的回应。也正是在这一点上，我们可以把对于文学作品和非文学作品的重读区分开来，这种区分可以使得文学的独异性更具辨识性地凸显。对于其它作品的重读大多是因为我们在第一次或前几次阅读的时候，还未对作品的内容完全掌握，还没有完全搞懂它，然而，对于文学作品的重读却与此无关，我们重读不是为了搞懂它，或者说不仅仅是为了搞懂它，事实上也不可能通过重读来真正搞懂它，我们的重读是为了重新体验文学，感受它带给我们的震动，而好的文学也总是会带给我们新的触动和启发。这就是因为文学具有独异性，它可以重复，却每次都不同，每次都独异且会带来新意。正因此，阿特里奇用“responding”来表示对于文本的“回应”，这是一个永不会中断和闭合的过程，是永远的进行时，是“一种重复，但是却一直具有差异，一直在发生”[18]。
03
阅读的操演
每次阅读时不同的时间、空间和经验只是独异阅读的必要条件，而非充分条件。要实现独异的阅读，我们还需要把阅读当作一种操演，如果不在阅读中操演，也就不会产生创造和发明，而只有具有创造性的阅读才是独异的阅读。因此，阿特里奇说道：
我认为发明与独异性和他异性是分不开的；我认为这种三位一体位于西方艺术之核心……这一艺术作品的概念带来了两个焦点，从我们对艺术作品的理解上来说，我认为这两个焦点是至关重要的：艺术作品的出现是一种特殊的事件，我给它起了个名字：“操演”（performance）；以及它在我们称之为“伦理”领域的参与。[19]
由此可见，发明、独异性和他异性在阿特里奇的独异性理论中三位一体，而事件、操演和伦理也同样三位一体，事件是作为操演而发生的，而操演和事件即是一种伦理，是对于文学作品负责地回应。因为在操演中，文学作品不再是一个简单的对象，不只是千百万个客体中的一个，而是被当作一种独异的、不与它物雷同，且也不会被耗尽的他异性。那么，什么又是操演呢？我们还是从上述德勒兹的引文来切入这一问题。德勒兹说“伟大的音乐作品只能被重复演奏，而一首诗，只有通过记诵才能被掌握”。音乐作品由作曲家所创作，却由演奏家所演奏，在演奏中的演奏家既是这部作品的接受者，又是这部作品的“创造者”，他们通过自己的演奏而对作品进行一种“再创造”，这就是一种操演。操演所意味的是接受者不仅仅只是在接受这个作品，他还通过自己的接受来参与到这部作品的“创造”之中，他的接受本身就是这部作品“创造”的一部分。对于诗歌而言，每一个读者通过对其的记诵，所领会到的东西都是不同的。哪怕对于同一个读者，在不同的时间和地点吟诵同一首诗，所感受到的也可能完全不同。这种因为时空、经验等的不同而显现出每次吟诵之独异性和创造性的阅读，就是操演。“当阅读在一个特殊的语境中的特殊读者那里发生时，它就是构造作品的写作（writing）之独异性和他异性的操演。”[20]此时的阅读者、吟诵者就像演奏家一样，通过自己的吟诵和阅读来对作品进行一种“再创造”，他们的吟诵本身也成为了作品“写作（writing）”的一部分。在阿特里奇看来，“写作（writing）”是一个动态、进行时的过程，它是由作者的创作和读者的阅读共同构成的。“作品的写作性（writtenness）直到被阅读时，都还未被实现，对其潜能进行独异操作的阅读，使得在写作性中被编码的许多（但绝不是全部）的可能性，开始运作。”[21]具有创造性的阅读就是要参与到写作之中，或者说，创造性的阅读也是一种写作，所以写作才永不止息。
这种阅读中产生的创造性首先指涉读者在阅读中的独异体验，及其对自我的更新，这已经是一种创造和发明。如阿特里奇所说， “如果我对我面前的作品有创造性的回应，如果我公正地对待它的独异性、他异性和发明性，我在对其的操演中就依旧是能动的——也就是说，我被卷入其中，且部分地被操演事件所构造”[22]。其次，它也指涉的是对于作品的不同阅读方式、操演方式，这些操演通常都是独特的，它们本身已经是一种创造，这也正是回应作品独异性的方式。例如，在诗歌阅读中， “一种激发这些品质的诗歌阅读，就是一种操演，不管是大声读出来的，还是听别人读，看着书默读，或是在脑海中记诵，在这样形成中的操演中，它每次都是作为诗而存在的”[23]。在极致的情况下，这种创造性还会引导读者自己进行真实的创造，例如拿起笔来自己进行写作。这就是为何那些具有创造性的作家，同时也是具有创造性的读者，他们往往会将阅读的体验转化成自己的创作。如库切在其《双重视点》（ Doubling the Point ）中谈到他对卡夫卡的阅读时说道：
我的经验是，并不是阅读，而是写作把我带入最后扭曲的洞穴。没有哪种阅读能强到使我能够想象被它成功地引导，从而穿过卡夫卡的文字迷宫：要穿过这一迷宫，我必须再次拿起笔，一步一步地，跟着他写。[24]
这就是在以创作来进行创造性的阅读和回应，文学史和艺术史上这样的例子比比皆是，可以说无数的作家和艺术家都是在这种创造性的阅读中得到启发，并进行自己的创新的。与其说这是一种影响的焦虑，不如说是一种影响的创新。
所以，不惟戏剧和音乐，小说、诗歌、散文这些基于文字的文学作品，其创作，其写作，也是由作者和读者一起完成和操演的。“文学作品与其他作品一样，是在操演中的作品。”[25]阿特里奇还以萨义德的说法为例，说明了阅读操演的这种创造性。萨义德曾经说到在对于音乐最好的操演（表演）中，这个作品就好像是被“表演者所创造的一样”[26]，同样，在对文学作品的创造性阅读中，这一作品也就像被读者所创造的一样。此时，阅读和写作实现了一种完美的感应和契合，读者领会到了作品最具创造性之处，而且，这种创造性不是放之四海而皆准，它只针对那位独异的读者及其独异的阅读而言。这种创造性很可能作者本人也没有意识到，只有在读者独异的阅读和回应中它才得以显现。它是在阅读中产生的全新之物，因此与其说这种创造是属于作者的，不如说是属于读者的。当然，如果没有作者和作品的启发，这种创造性也不会显现，这本身就体现了一种作者和读者、读者和作品之间的独异性关系。
不过，我们并不是在面对任何文学作品的时候都进行“操演”的。阿特里奇所使用的“文学作品（the literary work）”是专有所指的，它既指涉文学作为事件或操演而发生或工作的方式，又指涉以这种方式而“生效”的文学作品。在英文里，work本来就同时包含了工作和作品这两层意思。实际上，在阅读许多文学作品时，我们其实依旧在认知、识别或阐释，这与对待其它对象并无不同，文学在这里依旧被作为一个客体而非事件，我们并非通过操演来回应它，就此也就不可能接近其独异性。因此，阿特里奇说道：在文学作品中，“读者体验的不只是事件本身，还有它作为事件的发生。对其的另外一种说法是：文学作品只在操演（performance）中存在”[27]。这种操演也正是生成文学独异性的方式，操演是事件性的发生，可以重复，却不会雷同，文学的独异性，则在每一次阅读和操演中重又生成一种新的独异性。[28]所以阅读既是对所写的（written）回应，一种对于写作之主题、内容和技法等的理解和把握，同时又是操演中的事件，这一“事件”本身就是写作（writing）的一部分。故此，阿特里奇说， “就其是事件而言，阅读被写作所操演——实际上，可以说它就是写作所写的东西”[29]。换言之，写作可以分为两个部分，其一是它所写下的内容，其二是它在读者那里的操演，也就是再-书写。
04
创造 、 好客与他异性
在上文中，我们已经指出了列维纳斯对于阿特里奇的巨大影响，尤其是对于其代表作《文学的独异性》的重要影响。该书题记中的三段话分别来自于德里达的《论好客》、列维纳斯的《专名》、诺贝尔文学奖得主库切的作品《伊丽莎白·卡斯特罗》。德里达的《论好客》本身就是在列维纳斯和康德哲学之间展开探讨的，具有鲜明的列维纳斯色彩，由此可见列维纳斯对于阿特里奇的影响之大。可以说， 《文学的独异性》一书以及阿特里奇后续讨论独异性的著作正是对这三段话的论证。因此，我们在此有必要将它们都列出来。
一种绝对的好客……超越欠债和经济的慷慨呈献，呈献给他者，这一好客发明新的到来的独异性，发明不期而至的客人之独异性。——德里达《论好客》
把一种意义引入存在，就是要从同一转向他者，从我转向他人；就是要给出一个示意，消解语言的结构。没有这一点，世界除了知道公司董事会会议记录或报告的含义之外，就不知道别的了。——列维纳斯《专名·论布朗肖》
……这个被称为诗学创造的过程，以一种从来没有人解释过，也永远不会解释的方式，将呼吸和感觉融合在一起。——库切《伊丽莎白·卡斯特罗》[30]
在这三段话中，阿特里奇文学独异性思想中的几个关键要素都已经显现了，它们分别是：他者、好客、诗、创造。简单而言，阿特里奇认为诗学创造就是一个迎接他者的过程，创造意味的就是发明他者，没有他者的降临，也就谈不上创造和创新。创造就是要将一个新的他者或客人，迎到固有的语言、表达和文化体系中。“他者性是在某一特定时刻，超出文化所提供的视域之外的思考，理解，想象，感受，感知”[31]，是创作者不能控制，外在于熟悉框架之外的东西，它不能被掌握为“一种思想，一种形式上的可能性，一个数学方程”[32]，因此，创造必须秉持一种好客的态度才能实现。如果没有这种好客，他者就不可能真正来临。
在阿特里奇看来，在创造中对于他者的发明所需要秉持的正是一种好客原则。这里的好客意味的是创造中的主体和自我“放开”自我，让自我处于某种被动性的状况下，就像好客的主人一样放松戒备，这样才能迎来他者。此外，好客还需要脱离常规，将自身交付给未知和他者的独异性。“打破常规的行动也是欢迎他者的行动，使得常规崩坏的事件也是他者闯入的事件。”[33]阿特里奇指出，面对创造中的他者和面对作为他人的他者是一样的，在绝对的好客律令面前，与他人面对时，为了回应他者的独异性，我们也需要每一次都离弃常规，摆脱习惯，不把他人作为一种类型（例如富人或穷人）来理解，甚至也不以旧有的眼光来看待这位他人（例如将他定义为熟人或生人）。我们应当在每时每刻都以全新的我来对其回应[34]，或者说每时每刻都在发明自己，这才是一种负责任和伦理的回应，也只有在这种回应中，我才能接近他者的他者性和独异性。[35]所以，阿特里奇说，在他那里， “他者的创造”可以被解读为：创造他者和被他者所创造。[36]在创造中，我们既创造他者，又创造自我。上文中库切所说：诗学创造的过程，就是以这样一种接近他者的方式，前所未有的方式，将呼吸和感觉融合在一起的过程。同时，这一好客和创造亦如列维纳斯所说“要从同一转向他者，从我转向他人；就是要给出一个示意，消解语言的结构”。换言之，要走出常规，走出自我观念的循环，要用朝向他者的示意来消解现有的语言、表达和文化。因此，迎接他者或他者来临的过程，从来不是田园牧歌。他者不是被我“驯养”，而是突然介入的，甚至暗含了暴力。因为，所谓他者即在总体、同一或体系之外者，这一“外来者”的来临，自然会破坏同一性、总体性和体系性。这也可以解释为何艺术的创造总是饱含争议，因为创造就意味着破坏原有的文化规范性和总体性。在文学史和艺术史上，几乎没有任何一种“先锋”或“离经叛道”的创造不是伴随争议而诞生的，这一争议正是他者和同一或内部的斗争。这种争议往往不只来自外部舆论，也来自创作者的意识内部，是守旧和创新之争。“不管它是什么样子，他者在这些思考中，都首先是一种来自外部的冲击，是对假设，习惯和价值的挑战，并且需要一种回应。”[37]
05
阅读、创造与伦理
以上的论述虽然主要针对的是艺术创造，或者主要是从创造者，也即作者的角度而言的，而实际上，它对于阅读同样适用。其实，写作何尝不是一种阅读，而阅读又何尝不是一种写作。这对于阿特里奇的创造理论来说尤为适用，写作中对于他者的发明，来自于对他者的接受和领悟，接受和领悟可以被视为一种阅读；而阅读中对他者的发明，本身已经是一种创造，尽管它不像写作一样产生一个物质性的作品，但是这种创造却更新了自己。这一更新的自己正是创造性阅读的作品，创造者以阅读的方式来书写新的自己。而且如上所述，很多时候创造性的阅读还会导向创造性的写作，导向实际的创造，就像库切对于卡夫卡的阅读一样。这的例子在艺术史上更是比比皆是，许多画家对前辈画作的“临摹”已然是一种“重画”和再创作。
在阿特里奇看来，每次写作和阅读都应当是一次事件，对于主体而言，每次事件的发生都会通过他者的介入而实现自我更新。也正因此，创造“经常被创造者描述为一种让某事发生，而不是做某事的经验”[38]。“让某事发生”就是事件来临的方式。这种文学事件的发生，这种对于作品的回应，就是对于作品的独异性负责，就此而言，这种阅读也就是一种伦理。它对作品的独异性怀有至高的尊重，也对他者的来临抱持无限的好客。它把创作和阅读从自身的掌控和主权转向了对于他异性的领受和留存。这种阅读的态度，很容易让我们想起另一位对阿特里奇影响很大的法国哲学家利奥塔。在论述纽曼的绘画时，利奥塔指出，与其说纽曼的画呈现的是一种美学，不如说是一种伦理，那些单调而巨大的画作向观众发出了指令：你必须回应我！这已经不是一种审美，而是一种伦理。[39]在这里，画作就是他者，主体在与其“面对面”时，感受到了一种无法回避的义务，必须对其进行回应，这种回应就是要向画作“给予自身”，要抛去自己的主体性，沐浴在画作的神圣性中，感受那一不可呈现者的不断来临。这种回应就像信徒对于圣像画的回应一样，对此，让-吕克·马里翁曾有深入阐述[40]。从某种意义上说，利奥塔和马里翁都把在列维纳斯那里作为他者的他人和上帝之神圣性，挪用到了画作身上。
相比之下，阿特里奇对于创造性回应的看法，神学和伦理学色彩都要淡薄许多。不过他同样也从一种更为常识的角度，强调了在这种回应中的被动性。例如，他说在创造中， “他者闯入固定秩序的被动性经验——最常见的便是被缪斯或其它外在或神秘的力量所带来的灵感”[41]。他同时还指出，“在创造和相信未来的过程中总会有风险的成分，对即将到来的事情感到某种无助的成分”[42]，这里的无助显然指涉的就是创造者的被动性。如果说以上的描述，更容易被我们代入到写作的创造经验中，而对于阅读的创造经验则有所隔膜的话，那么他所说的“全新之物的来临，需要一些对理智控制的放弃，'他者’是对控制所屈服之物的一个可能的名字”[43]，则更易于与阅读相结合。放弃控制显然代表了一种被动性，在创造性的文学阅读中，只有在我们放松控制，将自身交付给作品时，才能获得一种更新，才能接近未知和他者。否则，我们对于文学作品的阅读就与阅读论文，甚至列维纳斯说的“会议记录”无异，我们可能通过理智的阅读而获得知识、分析命题，却不能获得文学的震撼、精神的成长，因为我们在那种理智的阅读中始终在控制，始终在抓取，始终试图用自我来包含他者——理解就是一种自我对他者的抓取和掌控。这种掌控就此宣告了主体牢不可破的主权，它不断稳固和扩张自己的土，就此始终封闭着他者进入之路，因此它是主动的，而非被动的，也不是好客的。相反，阿特里奇则指出“他者性只存在于抗拒我通常认知模式的记录过程中，在记录他异性的那一刻，我同时意识到我理解的失败，并发现我的理解程序开始改变”[44]。塞缪尔·韦伯也表达了类似的意思：“独异永远无法像被约减为一个客体一样被直接理解，更不用说作为一个认知的客体被感知。换句话说，独异只能通过一种与可知事物之间的否定关系，或者更确切地说，通过它对可知事物的抗拒被理解或体验。”[45]
06
创造、事件和行动
不过，阿特里奇也没有把创造过于神秘化，毕竟创造还是一种行动，一种劳动，而劳动并不可能全无筹划， “创造需要准备和劳动，它不仅仅是一个事件”[46]。因此，这样一来，“创造既是行动，又是事件，既是通过意志的努力所做的事情，又是发生的事情——它对于一个被动却警觉的意识来说毫无征兆。因为这里没有配方，没有程序，对于创作来说，它不可能是单纯的意志行为”[47]。关于这一点，我们在上文中已经以布莱克的诗歌为例子来说明过。从更深的层面来看，这一问题其实又回到了德里达的好客理论，尤其是关于绝对好客和相对好客的探讨。在《论好客》中，德里达指出，按照列维纳斯的观点，好客所意味的就是应该迎接一切客人，不设置任何“准入”标准，哪怕到来的客人是一位坏人，我也应当让它进入我的家门，并让其成为我的主人，这便是绝对好客。如果我们事先设定了准入标准，好客也就不成其为好客，而是一种基于理性考量的筛选，而这种考量和筛选本质上是自我主义的，是为了维护自身的安全和财产，这样我也就不可能真正迎来客人、外人和他者。但问题是，在现实中好客的前提恰恰是我们首先要守护和建设我们的家宅，如果我们不能在家中保护自己和客人的安危，甚或连一个可以接待客人的住宅都没有，也就无法成为主人，更不能践行好客。因此，为了做一名“称职”的主人，我们又得看护好自己的家，要严防强盗的闯入，更不能让客人和强盗共处一室。简言之，我们还是应当对客人设置准入标准，强盗和坏人不能成为客人，如此才能在现实中履行好客的义务。当然，这样一来，好客就不再是绝对好客，而是相对好客。就此，好客总是在好客和不好客之间摇摆，好客的实施似乎必须以不好客为前提，最终好客就变成了一种“作为不好客的好客”[48]。德里达指出了这种好客的悖论其实是绝对法规和相对犯规的悖论：“绝对的法规高于诸种法规。因此，绝对的法规是不合法的、是违规的，外在于具体法规，就像异样的法规，超越了诸种法规的法规，外在于法规的法规。”[49]在论述创造时，阿特里奇同样说道：“绝对的他异性，只要它仍然是绝对的，就不可能被理解；实际上，根本不存在这样的事情。”[50]也就是说，在创造中我们既在以一种“绝对好客”的方式来放空自我，去领受“他异性”，与此同时我们又在以一种“相对好客”的方式来“落实”这种对他异性的领受。就像在写作中，我们必须在耐心的书写和筹划中等待灵感驱动、他异降临；在阅读中，我们既以一种谦卑的姿态倾听文本的声音，把自己交给未知，同时又有必要对作品的创作背景等有更多的了解，才能真正进入作品。没有任何知识和“先在之见”的阅读是不可能的，而且很多时候恰恰是这种预先的知识和观点，才能够帮助我们接近他者。因此，在这里，作为理解的阅读和作为创造的阅读、作为事件的阅读和作为“行动”的阅读，并不决然对立。与德里达不同，对于阿特里奇来说，绝对好客和相对好客在创造中的扭结并不呈现为无望对立，而是一种自然状态。
实际上，这种绝对和相对之间的区别和关联同样广泛存在于列维纳斯的思想中，例如“言说”和“所说”的对立，就可被看作一种语言的绝对伦理原则和相对交流原则之间的对立。通过这一视角，我们同样可以将阿特里奇的创造理论置换到列维纳斯的语言思想中。“言说”就是对他者无尽地敞开和亲近，在阅读中，这种无尽地敞开就是要把自我给予文本中的他者，倾听他者的教导和召唤，这是一种伦理的阅读态度；然而，这种倾听又必须通过阅读“所说”来完成，“所说”是可以被理解、分析和论题化的语言。阅读中不可能完全没有理解，如果没有对“所说”的理解，我们很可能也就不能领受“言说”。哪怕对于诗歌的阅读，也不可能不掺杂一丁点理解，“识字”已经是一种最低程度的理解。只不过，对于文学阅读而言，我们不能仅仅停留于这一“识别”和理解的层面，我们还要寻求文本中的他者，也即那一会更新我们、使我们脱离常规的他异性。然而，正如阿特里奇所说，这一他异性恰恰是抗拒理解的，只有在我的理解和抓取失败之处，我才能真正接近文学作品的独异性和他异性，从而感受到文学的真正力量。对于作品之独异性之公正的回应，就是既要解释作品，同时又要展现作品不能被解释，这种解释不能耗尽作品的他异性和独异性。因此，这一回应既要给予作品以妥帖的解释，又要展现这一解释的失败，或者不完满，因为它并不能完全囊括作品，在哪怕最为妥帖的解释中，作品的他异性和发明性也没有耗尽，没有被完全揭开。“对作品的解释越有说服力，其作为文学作品的不可解释性和不可耗尽性也就更明显地浮现，它的独异性也就更加被得到了确认。”[51]
在列维纳斯那里，这一独异性和他异性就是由“言说”所承载的。就像文学的独异性附丽于理解，却又不断地超越于这一理解一样，言说附丽于所说，却又不断地消解所说、超越所说、祛除所说，祛说（dédire），如此也就越彰显出它的“不可耗尽”和独异性。在列维纳斯那里，我们对待言说时所采取的就是一种绝对好客的态度，以自身之无限敞开和剥露来回应他者、迎接他者，来接受他者对我的言说，所以， “言说”本质上是以我之言说（也即向他者无限地敞开）来领受他者之言说（也即来自于他者的无限启示、教导和命令），这是一种伦理关系，而非“主体把捉客体”式的理解关系。然而，绝对好客如果不依附于一定的条件却无法操作，就像言说不依附于所说也难以生效一样。言说指向的是伦理，而所说指向的是理解，伦理优先于理解，然而没有理解可能就没有伦理。在下文中我们会提到，这尤其是因为理解，理性的判断和比较，还是公正的必要前提。简单总结，我们对待言说的态度是绝对好客，对待所说的态度是相对好客，绝对好客是相对好客之起源，而相对好客则是绝对好客的条件，就好像言说是所说的起源，而所说是言说生效的条件一样。
绝对和相对的悖谬在德里达的解构那里变得异常复杂纠结，不过以一种列维纳斯式视角观之，这种悖谬并不难解。绝对好客是理想、原则和乌托邦，而相对好客却是现实和行动。理想和现实之间的矛盾永远都会存在，但我们并不会因此而绝望，相反，有了理想和原则的指引，我们才能在现实中不断校准和调整行动。就像我们很难真正如列维纳斯所说的那样做到毫不顾及自身地向他者言说，但这种言说的态度却可以成为我们的一种伦理指针。阿特里奇的“创造”概念在“事件”和“行动”之间的定位也莫不如是， “事件”的出现基于“行动” “劳动”的积累，然而行动和劳动却不能仅仅以“完成” “做成”一项工作为目的，而是应当为创造、发明和独异性服务。我们应当在行动中随时期待他者和事件的来临，随时准备脱离常规、脱离自己，否则创造和发明就永不会发生。从这个角度说，创造是既主动又被动的。[52]创造因为“行动”而主动，因为“事件”而被动。
07
再论责任：文学的内部伦理与外部伦理
在《阅读和责任：解构的踪迹》一书中，阿特里奇说道：
德里达在这三个领域——阅读、论辩和写作——的有效性的共同基础是责任：对阅读文本的责任、对严格论辩之章法的责任和对读者的责任。
正如德里达自己所坚持的，责任不是一个简单的伦理概念；它提出了不可能的要求，但仍然是——或因此是相当紧急和紧迫的。阅读中的责任（包括对作者的责任，不论是否为人所知）引入了一种对于作品之独异性的忠实，这一独异性使得作品特别和重要；然而，为了认识到这种独异性，人们必须以一种应答性的独异性来回应，而不仅仅是对前人的引申或复制，而且还要带有一定程度的不忠。[53]
在这里，阿特里奇把阅读的责任界定为对作品之独异性的回应，读者对于作者的责任其实是附属于其对作品独异性之责任之下的。当然，我们也可以说，对于作者和对于独异性的伦理是一致的，在阅读中尊重独异，让他异性得以发生，就是一种对作者的尊重。问题是如何让他异性发生？阿特里奇指出，为了让他异性发生，阅读中的回应不能仅仅是忠实的，而是还应包括一种不忠，或者按照德里达在献给列维纳斯的文章《就在这一刻这部作品中我在此》中的说法，这种回应应当是一种“忘恩负义的感恩”[54]。否则，在阅读中就没有创造性发生，读者如果只是复述作品，褒扬作者，那么这就仅仅只是一种读者对于作者的归还，一种同一的循环，其中没有创造性和他异性发生，故此，也就不是一种回应独异性的方式。因此，德里达自认为自己正是遵照了列维纳斯的教诲而对他进行解读，尽管这种解读难免要掺杂一种忘恩负义，但忘恩负义也恰恰是一种对他的尊重和感恩，只有在“忘恩负义”中，批评甚至是误读中才有他异性事件的来临。在这个意义上，我们可以说德里达和阿特里奇都在践行一种列维纳斯式的伦理学，并将其转换到读者和作者的关系上。
然而，阅读中的伦理难道只指涉读者和作者，或者读者和作品的关系吗？难道在更多的时候，作品的内容本身不是就已经呈现了一种伦理，而且是一种在世界中通行的伦理吗？这一点几乎适用于所有伟大的19世纪批判现实主义小说。我们在阅读中所接触的伦理，难道首先不是这种现实之伦理，然后才是读者和作者或作品之间关系的伦理吗？我们可以将这两种伦理区分为文学外部的伦理和内部的伦理，前者指涉的是作品的内容所体现出来的伦理，它关涉的是现实和公共生活中的伦理；后者指涉的则是阅读中读者和作者及作品的伦理关系，这似乎是一种不涉及旁人的关系，是读者和作者及作品之间的“面对面”。阿特里奇显然主要站在内部伦理的立场上，所以，他很激进地反对文学工具论或功用论，这样一来，他其实就把文学和外部世界切割开来了。文学的伦理不关涉外部世界，文学不会给读者带来伦理启示，也不会带来教益，它“不解决任何问题，不拯救任何灵魂”[55]。然而，这个论断是公允的吗？莎士比亚、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰的作品真的没有拯救过任何灵魂吗？更遑论被视为“文学中的文学”或“书中之书”的《圣经》。列维纳斯会认同这一论断吗？
显然不会，列维纳斯从未否认过文学之于人类灵魂的价值。在《艰难的自由》中，他曾说到：“承认文学对人的作用——这可能就是西方的最终智慧，正是通过文学，《圣经》的子民可以相互辨认。”[56]因此，《圣经》是文学中的文学，而文学可以通达《圣经》，文学可以像《圣经》一样，包含有上帝和他人的启示：“没有对书中之书的极度专注，人们就不能倾听到良知。”[57]所以，这里的吊诡之处在于：阿特里奇受益于列维纳斯的文学伦理学却与列维纳斯自己的文学伦理学形成了一种对立。这种对立是刻意制造的，在阿特里奇之前，另一位列维纳斯文学思想的研究者罗宾斯（Jicc Robbins）就指出：要超越列维纳斯那里的“文学功用论”，不能把文学只作为哲学的图解和说明，而要将自足性、审美性和复调性归还文学。为了实现这种超越，他所求助的也主要是德里达在对列维纳斯的阅读中所提出的“忘恩负义的感恩”这一观点。例如，他指出，在列维纳斯对于陀思妥耶夫斯基的阅读中，就经常用文学文本来说明哲学论断，“就此将其还原为一些指示性范畴，删除了它的文学特殊性”[58]。罗宾斯接下来追问道：这算不算是一种对于陀恩妥耶夫斯基文本的背叛，一种“忘恩负义的感恩”？[59]所以，罗宾斯在他这本副标题为“列维纳斯与文学”的著作中，将列维纳斯与文学的问题也转化成了阅读的伦理问题。而这一阅读的伦理问题之关键就在于：为了公正地对待作品，我们是否必须依赖于一种不公正，也就是对作品的背叛？[60]由此可见，罗宾斯和阿特里奇的问题意识是非常相似的，而且他们都深受德里达的影响，只不过罗宾斯更关注列维纳斯思想中文学和哲学的关系，而阿特里奇更关注在阅读中创造性和他异性的发生。
这是一种对列维纳斯伦理学朝向作品内部的引申，然而他们却忽视或抛弃了列维纳斯对于作品外部之伦理的关注，而这对于列维纳斯来说，才是最为根本的伦理。在他看来，在文学和文学批评中，恰恰需要引入的也正是这一伦理，所以他说，在批评中， “重要的是引入与他人关系的视角——没有它的话，存在就将不能在它的现实中，也就是说，在它的时间中被诉说”[61]。这里所说的与他人关系的视角，当然可以包含作者和读者的关系，但更为重要的是作品所反映的现实伦理，或者说社会关系。列维纳斯曾说过社会性即时间本身[62]，时间就是“主体和他人的关系本身”[63]。所以，只有引入与他人的关系这一视角，才能使得文学批评真正变成活的批评，使文学变成活的文学。批评引入了人与人的关系，使得像琥珀般凝固于自身的文学真正进入时间和社会，否则，文学便将悬置在虚构的世界和静滞的时间中。阿特里奇的独异性阅读理论显然关注的并不是这一面向，这一面向甚至会被视为一种文学工具论而遭到批评，他更强调的是读者在阅读中的自我更新和发明，而非阅读中涉及的社会性和公共性面向。也正因此，我们可以发现他与列维纳斯的另一明显差异：为阿特里奇所颂赞的灵感附体，那种文学独异性和他者介入的体验，却被列维纳斯描述为一种着魔和迷狂。他说道，文学艺术属于感性、想象和图像的区域，而“图像代表了一种对我们的控制，而非我们的主动性，这是一种根本的被动性。（因此）我们说艺术家是迷狂的（possédé）、受灵感驱使的（inspiré）、他听命于缪斯。图像是音乐性的。它的被动性在魔法、歌唱、音乐和诗歌中直接可见”[64]。可见，列维纳斯对于这种“被动性”持批判态度，而这种被动性在阿特里奇那里，却是在阅读和创造中接近独异性和他者的先决条件。在列维纳斯自己的哲学阐述中，其实是可以区分出两种被动性的，一种是面对il y a或实存时的被动性，一种是面对他人、他者时的被动性。基于他对于艺术作为il y a或“无世的实存”的定位，艺术、文学也会为主体带来一种被动性，这一被动性和伦理的被动性显然不同。阿特里奇并未作出这种区分，他恰恰将这两种被动性归并了。
阿特里奇和列维纳斯这种分歧背后根本的原因在于，列维纳斯的伦理学首先针对的是人与人之间的关系，被动性只有在人与人之间的伦理关系中才能转化为一种积极性，而阿特里奇，以及影响了他的德里达和利奥塔等人，则把这种伦理关系移植到了接受者与作品的关系中。列维纳斯恐怕不会完全同意这样一种“移植”。首先，从他的思想出发，显然不是任何文学作品都体现了人与人之关系；其次，在批评中，一种社会伦理视角的引入，也比将伦理关系移植到读者与作品的关系中更为重要。无论在他对《圣经》、对陀思妥耶夫斯基、还是对普鲁斯特等的评论中，我们都可以看出他对这一外部伦理视角的重视。
通过这种比较，我们可以发现，在这种人之伦理学向阅读伦理的迁移中，阅读中的公共维度也被逐渐丢失了。在阿特里奇那里，阅读似乎只包含了读者与作品和作者的“面对面”关系，而不需要考虑到作品之外的公共世界。这一公共维度的缺失，不惟阿特里奇，事实上也为不少其他的解构主义文学批评家所共享。例如，其中的主将，且对阿特里奇影响颇大的J.希里斯·米勒，就曾遭受过文森特·里奇（Vincent B. Leitch）的犀利批评：
米勒在此创造了一种本体论光谱，随着阅读从个人逐步变成公共行为，光谱也从肯定走向否定。这种光谱重新建构了早期新批评中内在与外在批评模式之间的差异……米勒明显地将内在的修辞分析看得比外在的批评和理论更重要……米勒把“阅读本身”(reading itself）或“阅读本体”(reading proper）看成是个人的、有说服力的、奇特的、前理性的（pre-rational）、暂时的、创新的、起始的、不为“理论”所束缚的行为，是脱离了偏见、利益、历史、知识、辩证、政治、伦理、美学的行为。如此可疑的阅读现象学，一方面欢呼高度诗化的、神秘深奥的非理性的一闪即逝；另一方面又抱怨理性与理论世界以及社会与机构世界的日趋黑暗。[65]
里奇认为，受到海德格尔和德·曼等人的影响，米勒为修辞赋予了一种本体论的基础地位，就像海德格尔为语言赋予了本体论地位一样，却忽略或故意遗漏了修辞和语言本身包含的政治、意识形态、社会历史等维度。这使得他的阅读伦理学是封闭的，与社会历史现实隔绝，米勒所提倡的“私人读者” “没有性别、阶级、种族、偏见、利益或者意识形态”[66]，而他所谓的责任“是结构性的，不是实质性的；是偶然的，不是建构性的；是荒谬的，不可能的”[67]。这种强调对阅读行为本身负责的伦理学回避了“道德和对与错的问题”[68]，因此是似是而非的。这一批评在很大程度上，也适用于阿特里奇，阿特里奇的独异性阅读不是也指向“个人的、有说服力的、奇特的、前理性的（pre-rational）、暂时的、创新的、起始的、不为'理论’所束缚的行为”吗？由于过度强调阅读的独异性和私人性，这一理论也弱化了文学阅读的现实性和公共性。如果伦理脱离现实和公共生活，那它还是一种有效的伦理吗？
米勒和阿特里奇都深受列维纳斯影响，类似的批评也常被施诸列维纳斯身上，批评者认为他过于强调自我与他者的伦理关联，而忽视了伦理背后的公共世界和政治维度。但事实上，列维纳斯并非没有考虑到这一问题，他哲学中的“第三方（le tiers）”这一概念所要解决的其实就是这一公共世界的问题。所谓的第三方，即自我和他者之外的第三个人，而正是这众多的第三个人组成了公共世界，也构成了完整意义上的社会。在第三方介入之后，伦理关系便不再仅仅是我与他者的“面对面”，还包括我如何既负责、又公正地对待这两个不同的他者。例如，假如他者甲和他者乙发生了矛盾，我就需要判定他们哪一个犯错在先，哪一个过错更多，我必须对他们进行比较，而在第三方介入之前，他者是不可被比较的，因为一经比较，他者绝对的他异性就消失了，他异性就被某种比较的标准所含括了。所以，第三方介入之后的伦理关系包含的悖谬是：他者既可比较又不可比较，他者既是独异的，又是可被与其他他者拿来比较的。这岂不也就是好客中的悖论？客人既可比较又不可比较，绝对的好客让我们不能拒绝任何客人，也就是不能比较任何客人——拒绝总是基于比较，因为客人甲是坏人，而客人乙是好人，所以我拒绝了甲。然而，相对的好客则要求我们必须对客人进行比较，这样才能真正招待客人。
这是绝对好客和相对好客之矛盾，这一矛盾正相当于伦理与公正的矛盾：我既要对他者绝对负责，甚至绝对侍奉他者，成为他者的人质，但另一方面，在第三方介入之后，当我们面对至少两个他者的时候，我们又必须判断在某一个具体的时刻和地点，更需要对哪一个他者负责。于是，此时，绝对为他者负责的伦理就变成了相对的，因为我们很可能只能对他者甲负责，而不能对他者乙负责。此时，除了秉持伦理之外，我们还需追求公正。在面对众多他者时，我们必须做出这种无法逃避的比较、选择、决断和退让。
这一处境显然离列维纳斯构筑的伦理乌托邦相去甚远，然而，它不恰恰就是我们每天面对的处境吗？现实和生活的复杂性不恰恰就是因为它是由无数的他者所组成的吗？因此，我们不能仅仅依赖于一种伦理原则就处理好与所有他者的关系。我们每天都不得不做出比较、判断和抉择，这些抉择多少都有损于我们的伦理原则，但是我们又力图在最大程度上不破坏我们的原则，并贯彻我们的原则。伦理学的难度和高度，不就恰恰因为我们不得不随时面对这样的两难处境么？从古希腊悲剧到莎士比亚戏剧，再到陀思妥耶夫斯基，甚至库切，他们最热衷于表现的不也正是这种两难处境吗？因此，第三方视角的介入，其实可以让我们将列维纳斯的伦理学与文学做一种更复杂全面，也更深入的对接。第三方带来的伦理和公正之间的二律背反，正是文学中最重要的伦理议题。
另一方面，第三方视角对于批评的伦理而言还有一种更切近的启示：就像我们作为主人必须面对好的客人和不好的客人一样，作为读者，甚或作为批评家，我们也时常要面对好的作品和坏的作品（这里的坏更多指的是表现“恶”的作品，而非文学品质差的作品），在面对这两种不同的作品时，我们都是在与作者“面对面”吗？我们都是在秉持一种绝对好客的态度吗？都是在接近作品的独异性，却不对其善或恶的价值作出判断吗？如果不依赖于第三方的视角，答案可能是肯定的，但这显然无法让人满意。文学作品并不仅有美学价值，还有伦理价值。通过第三方视角的引入，我们不只可以更完整地探究读者、批评家与作者和作品之伦理关系，更可以探究作品对于公众和公共生活的价值。关于列维纳斯的第三方问题，阿特里奇曾专门结合德里达的阐释，做过深入的研究，遗憾的是他并没有将其与阅读和批评对接[69]。而我们则认为第三方的视角无论对于阅读还是批评都尤为重要，忽略了它就忽略了文学的公共维度，这不仅是重大的缺失，也是与列维纳斯的伦理旨归不相符的。[70]
注 释
[1] Derek Attridge, The Work of Literature, Oxford University Press, 2015: 12.
[2] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 70.
[3] Derek Attridge, Reading and Responsibility: Deconstruction’s Traces, Edinburgh University Press, 2010: 5.
[4] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 81.
[5] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 67-68.
[6] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 70.
[7] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 70.
[8] Emmanuel Lévinas, “La Réalité et Son Ombre”, Les imprévus de l’histoire, Fata Morgana, 1994: 108.
[9] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 70.
[10] 李剑锋：《批评话语与文学经典 — —以T.S.艾略特对弥尔顿的批评为例》， 《绵阳师范学院学报》2015年第6期。
[11] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 67.
12] Samuel Weber, “Introduction,” Singularity : Politics and Poetics, University of Minnesota Press, 2021: 1-2.
[13] 吉尔·德勒兹：《普鲁斯特与符号》，姜宇辉译，上海译文出版社2008年版，第50页。
[14] 除了德勒兹和德里达等法国当代思想家之外，克尔凯郭尔和本雅明也曾经论及过同一与差异在重复中的结合，或独异与重复的辩证关系，详见塞缪尔·韦伯：《独异问题导论》，赵天舒译， 《文化与诗学》2016年第2期。
[15] Jacques Derrida and Peter Eisenman,“Talking About Writing”, ANY: Architecture New York , May/June, 1993:19.转引自肖锦龙：《论德里达的“独体”概念——兼谈他的主体理论》，《文艺研究》2020年第3期。对于术语的翻译略有改动。
[16] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 2.
[17] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 88.
[18] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 91.
[19] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 2.
[20] Derek Attridge. The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 87.
[21] Derek Attridge. The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 104.
[22] Derek Attridge. The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 98.
[23] Derek Attridge. The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 99.
[24] Doubling the Point , 1992: 199.qtd.in Derek Attridge, The singularity of literature, Routledge, 2004: 92.
[25] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 105.
[26] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 105.
[27] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 95.
[28] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 106.
[29] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 105.
[30] The Singularity of Literature一书的题记。
[31] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 19.
[32] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 20.
[33] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 26.
[34] 按照列维纳斯的观点，这种“全新”是一种面对他人时彻底的坦诚和对自己彻底的剥露，由于在面对他人时，我时刻都在剥露自己，因此我也就在时刻更新自己。
[35] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 33.
[36] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 23.
[37] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 32.
[38] Derek Attridge, The Singularity of Literatur , Routledge, 2004: 3.
[39] Jean-François Lyotard, L’inhumain , Galilée, 1988: 92.
[40] 具体分析请参王嘉军：《马里昂的圣像论及其美学启迪》， 《道风：基督教文化评论》2015年第1期。
[41] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 25.
[42] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 26.
[43] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 24.
[44] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 27.
[45] 塞缪尔·韦伯：《独异问题导论》，赵天舒译， 《文化与诗学》2016年第2期。
[46] Derek Attridge. The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 26.
[47] Derek Attridge. The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 26.
[48] 雅克·德里达、安娜·杜弗勒芒特尔：《论好客》，贾江鸿译，广西师范大学出版社2008年版，第79页。
[49] 雅克·德里达、安娜·杜弗勒芒特尔：《论好客》，贾江鸿译，广西师范大学出版社2008年版，第77页。
[50] Derek Attridge. The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 30.
[51] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 82.
[52] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 83.
[53] Derek Attridge, Reading and Responsibility: Deconstruction’s Traces, Edinburgh University Press, 2010: 4.
[54] Jaques Derrida,“En ce moment même dans cet ouvrage me voici,” Psyché: Invention de l’autre, Galilée, 1987: 152-153.
[55] Derek Attridge, The Singularity of Literature, Routledge, 2004: 4.
[56] 转引自德里达：《暴力与形而上学》， 《书写与差异》，张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第174—175页。
[57] François Poirié and Emmanuel Lévinas, Emmanuel Lé vinas, Qui etes-vous? Édition La Manufacture, 1987: 125.
[58] Jill Robbins, Altered Reading: Levinas and Literature, The University of Chicago Press, 1999: 148.
[59] Jill Robbins, Altered Reading: Levinas and Literature, The University of Chicago Press, 1999: 148.
[60] Jill Robbins, Altered Reading: Levinas and Literature, The University of Chicago Press, 1999: 149.
[61] Emmanuel Lévinas, “La Réalité et Son Ombre”, Les imprévus de l’histoire, Fata Morgana, 1994: 127.
[62] 埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，王恒校，江苏教育出版社2006年版，第115—116页。
[63] Emmanuel Lévinas, Le Temps et L’autre, Fata Morgana, 1979: 17.
[64] Emmanuel Lévinas, “La Réalité et Son Ombre”, Les imprévus de l’histoire, Fata Morgana, 1994: 111.
[65] 文森特·里奇：《当代文学批评：里奇文论精选》，王顺珠编，北京大学出版社2014年版，第158—159页。
[66] 文森特·里奇：《当代文学批评：里奇文论精选》，王顺珠编，北京大学出版社2014年版，第159—160页。
[67] 文森特·里奇：《当代文学批评：里奇文论精选》，王顺珠编，北京大学出版社2014年版，第164页。
[68] 文森特·里奇：《当代文学批评：里奇文论精选》，王顺珠编，北京大学出版社2014年版，第163页。
[69] 见Attridge, Derek, “Posthumous Infidelity: Derrida, Levinas and the Third”, Reading and Responsibility: Deconstruction’s Traces, Edinburgh University Press, 2010: 97-116.
[70] 对于这一问题的详细探讨，请参王嘉军：《文学的“言说”与作为第三方的批评家》，《文学评论》2017年第3期。
本文转自 | New青年人文
