中国人为何热衷于德国哲学？

转自赵敦华老师公众号：敦实而华

很高兴来到北大外哲所《哲学和现代世界讲座系列》，和各位见面交流。今天讲的题目好像是一个圈套，好像已经事先设定了一个前提，承认中国人热衷于德国哲学，然后解释为什么热衷德国哲学的问题。有些人会对我讲的这个前提提出置疑：中国人学习西方哲学难道不重视英美哲学吗？法国哲学很时髦，我们对德国哲学真的比法国哲学更加重视吗？难道中国人不重视古希腊哲学吗？我首先要来回应这个挑战，看看中国人是否热衷德国哲学，这是我要讲的第一个问题。

 

先从德国哲学在西方哲学中的位置讲起。大家知道，一般把西方哲学分为四个阶段：第一个阶段是古希腊罗马哲学，第二个阶段是一个漫长的中世纪哲学，第三个阶段是从十七世纪开始的近代哲学，第四个阶段是现代哲学。在古希腊罗马阶段，在中世纪阶段，没有德法英的哲学的区分。我们现在讲的法国、英国和德国等等国别哲学，实际上是在近代哲学才开始的。十七、十八世纪近代哲学的主流是法国哲学和英国哲学，但是从十八世纪后期到二十世纪，德国哲学变成西方哲学的主流。

近代哲学和现代哲学是中文的说法，西语当中没有“近代”这个词，所以“近代”和“现代”在西语当中同一个词，近代和现代哲学都叫modern philosophy。但西方人也有区分的办法，“earlier modern”相当于中文的“近代”，“latermodern”相当于中文的“现代”。那么“现代哲学”或“later modern philosophy”是从什么时候开始的呢？这是一个众说纷纭的问题。

我想引用一下著名的《剑桥哲学史：1870-1945》这一卷开始的一段话，它一开始解释为什么要把1870-1945这段时间当做哲学史的一个独立阶段。“1870年，普鲁士军队在色当战役大败法兰西军队；1945年，德国军队在第二次世界大战中遭到败绩。在此期间，德国曾成为欧洲第一强国，确曾两次试图主宰欧洲。也是在此期间，德国哲学家以及奥地利传统的哲学家对哲学作出的重要贡献，得到世人的广泛认可。但在1945年以后，无人会明显坚持这一看法。（？）”最后一句话后面的问号是我的质疑，我认为二战后德国哲学的重要贡献，仍然得到世人的广泛认可，从十八世纪下半纪开始德国哲学西方哲学的主流，一直延续到到20世纪中后期。

 

既然德国哲学在西方哲学中长期占主流地位，德国哲学自然会得到重视，无论中西，哪一个国家都一样。但是，我们的问题是，中国人为什么热衷于德国哲学，这就涉及我们中国人自身的问题，要考虑西方哲学在中国传播的过程。

西方哲学在中国的传播大致可分下列四个时期：

我们看看，在西方哲学传播一百多年的四个时期里，中国人是否热衷德国哲学。

I.1 初期：十九世纪末到二十世纪初，中国学者全面搬运古代希腊罗马的、英、德、法、俄、日的哲学，并没有特别青睐德国哲学。有个例外，王国维介绍叔本华，五四时期文学家推崇尼采。章太炎也初略地介绍康德、黑格尔，但评价不高，认为康德、黑格尔“没有见识”。

 

西方哲学在中国传播的二期是1931-1949年，中国人对西方哲学的翻译和研究走向成熟，成熟的标志一是能够翻译大部头哲学经典，二是能够写作研究性的专著。

这一时期的翻译和研究有了明确的重点，就是说，德国哲学。康德三大批判，费希特和黑格尔的几本重要著作，尼采的代表作，等等，都有了中译本，而且不止一个版本，德国哲学的中译的质量也很高，有的现在仍然流行，如王造时1934年翻译的黑格尔《历史哲学》，徐梵澄、楚图南翻译的尼采的《查拉图斯特拉如是》（《苏鲁支语录》）。这里的书单不全面，没有包括蓝公武译的《纯粹理性批判》，韦卓民翻译的三大批判。

研究德国哲学的专著的翻译和中文著作也不少名著。如贺麟翻译的鲁伊士的《黑格尔学述》，斯宾诺莎的《致知篇》，陈康翻译的柏拉图《巴曼尼得斯篇》，以及郑昕撰写的《康德学述》。

I.3  1950-70年代是西方哲学在中国的三期，三期的特点是潜行曲折，之所以还能够潜行，得益于马克思和黑格尔关系。在这一时期，人们承认马克思主义哲学的来源是黑格尔，马克思自称是黑格尔“这位伟大思想家的学生”，他还说，《资本论》的“结构、整个的内在联系是德国科学的辉煌成就，不是哪一个德国人的功绩，而是全民族的功绩”（文集10:236）。马克思和黑格尔“形影不离”，马克思是“形”，黑格尔是“影”，由于学习马克思列宁主义而带动起来的黑格尔研究，是“潜行”，潜行并不是无声无息，而是曲折前进。有一些带有时代痕迹的新成就。

《马克思恩格斯全集》的翻译，在一项长期持续的国家工程，有西方哲学专家的参与，翻译的一个成就，是规范了西方哲学的基本概念的中译术语，注释中平实地介绍西方哲学家主要著作和思想。

黑格尔哲学著作的翻译出版和《马克思恩格斯全集》中文一版同步，从1956年到80年代初，中文一版完成了，黑格尔的主要著也都有了中译本。

 

西方哲学在中国第四期，从1978年开始直至现在。改革开放四十多年来，涌现引进西方哲学更大的高潮，全面而宏大，西方哲学所有流派都被引入中国，几乎所有哲学家的重要的著作，包括很多全集，都被翻译出版。如同第二三时期一样，德国哲学依然是重点，而且更加全面。第二期只热衷几个德国古典哲学家，第三期重点是翻译研究黑格尔，而我们处在的第四期，从德国古典哲学，到德国现代哲学，从20世纪的现象学，到奥地利和德国的早期分析哲学，代表人物的全集被翻译，他们的哲学得到全面的梳理。德国哲学在中国可谓热潮滚滚，有康德热，尼采热，海德格尔热，还有西方马克思主义带动起来的黑格尔热。德国哲学的翻译和研究，成为这一时期众多成果的佼佼者，德国哲学引领着中国的西方哲学潮流，这似乎是不争的事实。

 

II. 我们说明，“中国人热衷德国哲学”是符合西方哲学在中国的历史和现实的事实判断。但只用中国人重视引进吸收德国哲学的事实，不能解释为什么中国人热衷德国哲学的充分理由。我们要进一步解决为什么会有热衷德国哲学的现象。这是今天要讲的第二个问题。

从前面梳理的西方哲学在中国传播的四期历史，我们可以看到，中国人对待西方哲学，不是不加选择的“拿来主义”，而是根据需要有选择地引进，有时出于政治需要，有时出于文化需要，有时出于理论上的需要，当然，政治、文化、理论是联系在一起的，在一定社会历史条件下，某种需要最迫切，德国哲学能够提供满足需要的文化、理论的资源。

第一期紧迫的任务是建设中国现代新文化。新文化运动旗帜是“民主、科学”，在当时流行的德国哲学当中找不到太多的民主思想和实证科学的资源，而英美哲学则最适合于“民主、科学”的思潮。因此，德国哲学在中国一开始没有受到特殊青睐，只是尼采“个性解放”、冲破传统罗网的思想鼓舞了文化人。

第二期从1931年开始，自九一八事件以后，中国人最迫切的需要是抗日救亡，引进德国哲学的根本目标是救国，鼓舞爱国主义的斗志。费希特的“告德意志民族书”被译为中文，贺麟写了《德国三大哲人处国难时的态度》，他解释为什么重视黑格尔哲学的译介：“我们所处的时代与黑格尔的时代都是强敌压境、国内四分五裂，人心涣散颓丧时代……黑格尔的学说对于解决时代的问题，实有足资我们借鉴的地方。”

共产党和左翼知识分子重视德国哲学的主要动机是促进马克思主义的传播，何干之在1940年说：“在全世界革命日益紧张，中国革命的巨浪正在高涨之际，革命理论的研究和发挥，遂成为中国每一个进步思想家的切身任务……德意志古典哲学家康德、黑格尔，乃至近代哲人马克思、恩格斯、伊里奇，他们各人的思想体系及其学说的演变，更需要我们全国各派的思想家的专门研究和学习。”在这些政治背景中，马克思主义哲学家乘势翻译传播马克思和列宁著作，以及苏联当时辩证法学派首领德波林的著作，唯物辩证法成为大势所趋。

第三期是政治挂帅，学术为政治服务，学习黑格尔是为了给马克思主义当注释。第四期有人为此反感，提出要康德，不要黑格尔，研究康德成为显学。

第四期是改革开放的时代，在世界格局中，20-21世纪的中国似乎与19-20世纪的德国，似乎有相同的处境，两者都属于“后发国家”，都有在文化上的“后发优势”,都要追赶发达国家，达到现代化强国的目标。在这个大环境里第四期德国哲学的盛行。

尼采热重复了五四时期“个性解放”“价值重估”的年青一代诉求。

20世纪50年代后盛行的存在主义、后现代主义等思潮，虽然来自法国，其哲学理论资源却是德国的3H，即黑格尔、胡塞尔、海德格尔，中国人在现象学的范畴中，引进和研究法国当代哲学。异军突起的西方马克思主义，更需要黑格尔的理论资源。

 

III.不知听众有没有注意：“热衷”带有一点贬义，有“偏爱”“过度在意”的含义。“中国人热衷德国哲学”确实是一个价值判断，我们要从事实和价值相结合的角度，对“热衷”的是非得失做出判断。这是我要讲的第三个问题。

III.1 德国哲学对中国哲学界一大理论贡献，在于它的哲学史观，这是全局性的贡献。黑格尔提供了第一个科学的哲学史观，中国人引进是西方哲学史，无论英美还是德法的版本，理论框架都来自黑格尔的哲学史观；即使前苏联以“唯物论和唯心论两军对阵”为模式的哲学史，也没有摆脱黑格尔哲学史观的框架，只是添加了阶级斗争的评价。第四期突破了“两军对阵”模式，可以驾轻就熟地采用黑格尔哲学史观书写哲学史，哲学史研究特别发达。

海德格尔著作中，有系统梳理哲学史文献的讲稿，海德格尔在中国成为显学，海德格尔的存在论的哲学史观取代黑格尔的哲学史观。

热衷德国哲学史观，是西方哲学的通行做法，但在中国语境中，中国人的热衷，与中国固有的学术传统有密切联系，中国传统的经与注、经与史的传统问题，被转变为述与评、论与史、哲学与哲学史、思想与学问之类的现代问题。

现在，中国哲学界常遇到的诟病是，叙述有余，评论不足；历史材料重复多，理论创新少；哲学史发达，哲学理论薄弱；有学问，而无思想。面对这样的批评，毋宁归咎于德国哲学史观，不如反思我们自己的学术传统。古人常借经典注疏来表达自己观点，不是“我注六经”，就是“六经注我”；不是六经皆史，就是经为史纲，独树一帜被视为大逆不道。在这样的学术传统中，“论”成为禁锢思想的经文教条，“史”变成没有生气的史料考证堆砌。

 

III.2 黑格尔、海德格尔等德国哲学家的哲学史观是他们独创理论的附属，两者有先后主次关系，他们在理论上“先立乎其大者”，再用其他哲学家为自己理论做背书。他们先立的理论固然少不了历史素材，但不是被史料牵着鼻子走，而以问题意识为引导。

原创哲学家的问题意识，无不从时代的重大问题出发。这些时代的重大问题不是哪个人建构出来的，而是时代提出来的问题。正如黑格尔说，每个人都是时代的产儿，哲学家也不例外。

康德、黑格尔关注的时代问题，这就是启蒙时代的人的自由、解放和尊严观念的合理性，现在并没有过时，在20世纪海德格尔等人提出反现代性的质疑。围绕启蒙的争论也是中国的现实问题，这里不展开了，只讲人的尊严这一点。

虽然自由、自主一直是西方哲学的主题，但人的尊严只是在缺乏和失去的时候才显得尤为可贵。在启蒙时代，英法等国人民在争得平等自由权利之后，不觉得尊严可贵，甚至对滥用自由有损人的尊严的暴力熟视无睹。在德国封建专制统治下，康德和黑格尔都认为自由诚可贵，尊严价更高。康德强调人的尊严是有理性的人的内在价值的最大值。黑格尔认为尊严是自由和道德的“自为存在及其不可触动的前提”，“涉及一个为我而在的不可触动的领域”。

黑格尔以中国为例说，满清皇帝把所有人都看作奴才；黑格尔还说，株连和严酷的刑罚“完全否认了道德的自由，否认了犯罪的归属，否认了道德的独立性”，“体罚也最能让人感到屈辱”，对士大夫的自尊更是致命打击，因为，黑格尔说：“对于有教养者来说，这种惩罚之所以是最高的处罚，是因为它在法律面前宣告他的意志一文不值”，“教育的程度越高，对于体罚也越敏感。一个承认并维护法律的官员，一旦遭受体罚便是奇耻大辱，因为他的道德地位被剥夺了。

黑格尔是欧洲中心论者，他认为，“人享有的尊严，才成为自由人，这个内在原则在中国并没有得到承认。”他没有看到，中国传统道德的担当者是士人阶层，从不缺乏尊严。从孟子的“三军可夺其帅，不可夺其志”的“浩然之气”，到文天祥的《正气歌》，士人在强权暴力面前表现出不可触动的尊严。士大夫尊严感最为高扬的时期，恰恰在皇权最黑暗的朝代，如东汉的“党锢”和明朝的“庭杖”。但如同黑格尔看到的那样，直到满清的文字狱，才把士大夫彻底打成了奴才。

20世纪伊始，西方哲学在中国的传播的动因正是寻求独立人格和思想尊严。梁启超在1905年用笛卡尔的“我思故我在”解释“格物致知”，他说：“我有耳目，我物我格，我有心思，我理我穷”；他引入近代西方哲学意在“破世界之奴性，摧毁千古之迷梦”，要使中国的富强和繁荣，就必须像培根和笛卡尔那样反对奴性，既不做中国旧学的奴隶，也不做西方新学的奴隶。

经过世代努力，中德仁人志士的理想，开出自由之花。1949年5月通过的联邦德国基本法第一条规定：“人的尊严不可侵犯。尊重和保护它是国家的全部职责。”《中华人民共和国宪法》第三十八条也庄严宣布：“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害。”

 

III. 3  前面几个例子都说明，对待德国哲学，可以热衷，但不能盲从。要做到这点，殊为不易。德国哲学体大精深，著名哲学家都有自己的体系，每个体系都有自己的逻辑，体系是逻辑体系，逻辑是体系逻辑，接受了这个逻辑，体系内的一切经验现象都可以得到解释，一切原理都可以得到证明，对学习者有极大吸引力。

康德的先验逻辑，黑格尔的辩证逻辑，胡塞尔的纯逻辑，都是他们建构体系的思维方式，思维方式成为思维定势，必然沉溺在特定体系中不能自拔，不能适应经验世界的变化，特别是，难以处理日新月异的科学技术数据。最近几十年来，德国哲学失去了曾经引领西方哲学的创造力，或固守在与自然科学对立的精神科学的几个据点，或对经典考证不断更新。

为了避免危机和衰落，当今德国哲学转向分析哲学，不能说德国哲学英美化了。分析哲学不是英美的特权，它的三个创始人弗雷格是德国人，维特根斯坦是奥地利人，只有罗素是英国人；只是在特定的社会历史环境里，分析哲学的重镇才从维也纳、柏林转移到英美。如果不带民族感情判断，分析哲学从英美到德国的转变是回归。

从先验逻辑到数字化的数理逻辑的转变是认识方式的根本转变。分析哲学进入计算机科学、人工智能等前沿科学技术领域，开辟了很多新的领域，新领域中的问题和方法，未必与传统哲学的经典无关，但跳出在哲学史上那些辉煌的逻辑体系，依靠严密的逻辑推演，以数据观察为基础，使用严密的数据分析逻辑推演，理解人和社会，改变世界。

 

今天讲了三个问题，一是西方哲学在中国传播过程中，中国人热衷德国哲学，二是分析了产生这种现象的原因，三是对中国人热衷德国哲学做了是非功过的价值评估。谢谢大家耐心听讲，希望不吝批评指正。

互动讨论

吴天岳：腾讯会议和哔哩哔哩网站上不少听众提出了问题，我选择几个，请赵老师回答。

问题1：从伦理学上怎么看待民主和科学？

 

回答：这是一个伦理问题；我在第三部分第二个问题谈到启蒙的问题，启蒙时代部分包括人的自由、自律、平等，都是伦理范畴的问题；中国人也有很多这方面的论述，但提出问题、表述问题、论证问题的方式不同。

 

问题2：哲学的发展是否会越来越数学化？文科生如何面对这些技术性的内容？

 

回答：这可能是很多同学都会有的困惑，我们也有这样的困惑。这需要学习科学、了解前沿科技，不要气馁。学习新的东西，年轻人要更注意跨学科的研究。我们学数学可能很难达到数学学院的难度，但我们也有自身的优势，我们的哲学史训练不是白费功夫，我们有很强的分析能力、逻辑思维能力，在这方面可以多少弥补一下我们在数学上的缺口。又比如现在对机器人的研究中提出了很多伦理方面的问题，我们学哲学的从事跨学科的研究反而有优势；另外现在搞工业设计，可以与美学结合在一起；不仅讲究实用，也注重美观问题。如果我们有艺术史、美学史的素养就可与工业设计结合在一起。在这些方面哲学人都是大有可为的。

 

问题3:关于东西方的尊严问题，请问中国士大夫的尊严与西方知识分子的尊严是否不是一种，即中国士大夫的尊严更强调政治尊严，而西方知识分子更重视个体尊严？

 

回答：我想士大夫的尊严也不仅是政治尊严，特别我们说到“气节”，气节不是讲官员的气节，气节有其道德基础，具有内在性。士人的气节是中华文化中非常优秀的内容，从孟子的“大丈夫”、“养浩然之气”到后来的心学，都很重视这一点。读书人当官的最大本钱是道德的高尚。而西方，在康德黑格尔的年代，那时知识分子的社会地位也不高，他们也需要争取个人尊严。中西方的社会条件、社会环境确实不一样，我看重两者之间的共性。

 

问题4:根据德国古典哲学家对尊严的论述，我们如何把尊严这一伦理普遍化？如果一个人自愿为奴，我们怎样从尊严的角度说服他？

 

回答：完全没有自尊感的人就不成其为人了，黑格尔论尊严，应该说，人多多少少都有些尊严，当他平顺得意时，他可能感觉不到尊严的可贵，但他像狗一样活着，他也会感到耻辱。尊严不是天生的，需要培养、熏陶、教养，或者说教化，需要社会环境的鼓励。我刚才也念了中华人民共和国宪法第三十八条，法律明文保护公民的尊严。在此尊严不是像黑格尔所说的仅仅是内在的原则，也应进入公共领域，也是一个法律的问题。

 

问题5:作为哲学学生，自己无法进行批判性地思考，读书时找不出张力点怎么办？

 

回答：我觉得对于初学者来讲，不要过早地进入批判阶段。我有一篇文章《如何循序渐进学习哲学》（网上可以找到）。我把批判反思的阶段放在学习的第三个阶段。初学者还是要先打基础，掌握最基本的知识，融会贯通。

 

问题6:康德、黑格尔等德国古典哲学高扬主体性，而马克思批判康德黑格尔的主体性，如何重整主体性？

 

回答：我觉得说马克思批判了康德黑格尔的主体性，这个说法不够全面。subjectivity，可以翻成主体性；马克思从来没有反对过主体性，他在《关于费尔巴哈的提纲》里批判了费尔巴哈和一切旧唯物主义的局限，指出旧唯物主义不是从主体的角度，而是从对象、客体的角度去理解的。在马克思的哲学当中，我们也可以看到他对主体性的弘扬，但他是把个体的主体性转化成群体的主体性，即阶级意识，那是另外一个问题了。但我想还是继承了德国古典哲学弘扬主体性的这一传统。

 

问题7:请问您怎样看待中国哲学当下的匮乏？大家都在进行哲学史的研究，很少有问题研究。正如您提到的，是有学问无思想的状态。

 

回答：一方面是我们固有的学术传统的问题，经和史的问题，我本人也不能跳出其外；但我们也不要完全排除哲学史研究。两个要点：一是以论带史，你先有了你自己的观点，再用你自己的观点带动哲学史；一是论从史出，你要有文本的依据，文本也是作哲学理论的重要依据。不能让史料牵着鼻子走。在史料文本中提炼出自己的观点，慢慢勾连出一个综合性的体系。我自己的一篇论文谈到西方哲学研究领域史论关系的三种模式，我提出一个论从史出的观点，这还需要在实践中来看。

 

问题8:现在德国古典哲学研究的前沿是什么？

 

回答：还是康德黑格尔。对康德后期的研究，现在越来越受到重视，后期他转向了政治哲学，这与其批判哲学还是联系在一起的。纯批和实践未讲到的东西，后期有探讨，包括第三批判，很有现实感；黑格尔研究的前沿问题，还是经西方马克思主义提出来的。现在开放出很多前沿性的问题，你可以搜索一下。

 

问题9:新冠疫情期间美国的一些不良表现致使乔姆斯基等学者开始批评自由主义，国内外学者也对此展开探讨，如谈到罗尔斯所做的是调和工作，有些人提出自由主义和平等主义不能做出调和，可能新冠疫情之后，到底要自由还是要平等存在一个张力。请问如何看待后疫情时期的哲学转向问题？

回答：是有关联，有些自由主义者可能会批判，例如严格管控的措施是否限制了人的自由的权利，但是从实际效果来看，严苛的管控与宽松的管控，效果大不一样。我觉得，这里面倒不一定跟罗尔斯正义原则有太大关系，我倒觉得自由主义里面的两派，一派是罗尔斯的正义原则，一派是罗尔斯所批判的功利主义。如果按功利主义的原则，保证最大多数人的最大幸福，暂时地牺牲一部分人自由行走、外出、聚会的权利，按照功利主义的原则我想是允许的，我想这两种立场都会存在。

 

问题10:五四时期打出了“德先生”与“赛先生”的口号，“赛先生”是要求实证的，但为什么英美分析哲学在中国的发展不如欧陆哲学？

 

回答：英美哲学很热，罗素、杜威都曾来华做演讲；《新青年》上提倡实证主义，实证的科学。如果看看五四时期的一些文件，就可以感觉到对德国哲学的研究是个别的。

 

问题11:德国哲学的分析转向能否帮助德国哲学应对当下的科技挑战？

 

回答：我想正是为了适应这个挑战。德国当然工业很发达，但在人工智能方面，跟美国相比还相对落后一些，德国哲学界和科学界有密切的联系。他们这种转型也是很快的，成果也比较多，转型比较有意思，不只是科学技术的挑战，他要把这种分析哲学，更多的社会的、现实问题，如网络数字化，数字化时代不仅对科技产生影响，对社会的公共生活都有很大的影响，这些也是他们讨论的焦点。

 

问题12:能否谈谈人生意义、生命的问题。

 

回答：读哲学经典，哲学经典很多都是在谈人生意义的问题。柏拉图《理想国》啊，中国哲学里面也有很多。

用中国人的眼光看西方哲学

演讲人：赵敦华 来自全国外国哲学学术研讨会——纪念'芜湖会议'暨'两学会'成立30周年；《北京大学学报:哲学社会科学版》，1994，04期

尊敬的李主席，各位老师、各位同学，我今天非常高兴来到久负盛名的华南师范大学，来到年轻的充满着青春活力的广州大学城，在全国有重要影响的岭南大讲坛上和大家交流思想。我今天和大家交流的题目是“用中国人的眼光看西方哲学”，这个题目原来是我一本书的题目，我那本书的题目就是“西方哲学的中国式解读”，那本书主要是对西方哲学的著作、文本做了一些解读，今天由于时间的关系，我们就没有时间来对文本进行解读了，所以只能对中国人如何看待西方哲学、如何学习和研究西方哲学，对这个问题我谈一点自己原则性的理论，就是用中国人的眼光来看待西方哲学。

　　

在讲这个题目之前，我先跟大家讲一个故事。2004年是德国伟大哲学家康德逝世两百周年，在全世界都有很多纪念康德的学术活动，北大也开了一次国际研讨会，邀请了一些德国的哲学家跟我们就康德的哲学思想进行交流。交流了一些时间之后，有一位德国同行有一点困惑，他就跟我说，他说你们中国人讲的康德和我们讲的康德怎么有一点不一样呢？后来我跟他就讲了，不一样是正常的，如果我们中国人讲康德和你们德国人讲康德完全一样，那反而就不正常了。为什么呢？因为我们中国人在读康德著作的时候，是有自己角度的，而他选择的这个角度来理解康德，是由于康德他对中国的传统和中国的现实具有一定的理论意义和现实意义，是从这个角度来理解康德。

第二，大部分的会议论文虽然都是用英文发表的，但是这些论文可能在一开始是用中文写作的，然后再把中文翻译为英文，德国人当然能够理解英文，但是从中文翻译为英文的时候，不可避免的就带有我们汉语思维的那种特有的方式，那就是和完全用英文或者德文来思考或者是写作，还是不一样的，所以有不一样的地方是正常的。

　　

这个差异，我想并不意味着有高下之分，并不是说德国人他对康德的理解和解释就有一种优先权，而我们中国人读康德，那就一定要跟在德国人的后面，中国人特殊的角度，或者是特殊的表达、特殊的思维方式，那就是一种不地道的，只有德国人他们用德文来理解、来表达德国哲学家康德的著作，才是地道的，我想是不能这样说的。这位德国同行他也承认，确实从差异上，也可以从中国的同行身上学到很多他们原来忽视的东西。后来我也跟他用苏东坡的一句话“不识庐山真面目、只缘身在此山中”，可能德国人读康德嘛，可能就是在庐山的山中来看庐山一样，可能看得更近一些，有一些盲点，但是中国人看康德，就好像是在庐山的外面来看，可能比较远，但是角度不一样，在一些方面可能还会看得更清楚一些。

　　

何种哲学、谁的西方

　　

我从这么一个故事开始，给大家提出一个问题，现在我们讲西方哲学的时候，首先就要提出一个问题，是何种哲学、谁的西方。首先我们要肯定，现在中国人研究的西方哲学，是现代中国哲学的一个有机组成部分，现在的中国哲学不仅仅有中国人的西方哲学研究，同样也有中国哲学的研究，也有马克思主义的哲学研究。中国人讲的马克思主义哲学，不是当年十九世纪在西方，或者二十世纪在俄国讲的马克思主义哲学，当代的中国人讲的中国传统哲学，也不是古代人所研究的中国哲学，同样当代中国人研究的西方哲学，它也是现代中国哲学的一个部分，所以我们首先要有这么一个定位。

　　

在中国的西方哲学，它的研究主体是中国人，而不是西方人，它所使用的主要语言是中文，而不是西文。当然我们讲现在由于我们教育界也很开放，有一些高校也聘请了一些外国的专家，这些外国的专家他们引用外文在中国的大学里来讲授西方哲学，也引用外文发表西方哲学的成果，这当然也是属于中国的西方哲学研究一个部分，但是这毕竟是少数，它的主体和主要的语言还是中国人和中文。

　　

这说明什么样的问题呢？正是因为这个主体和语言的差异，西方哲学在中国和西方哲学在西方就有所不同，虽然我们都是在讲西方哲学，但是因为它的研究主体不同、研究所使用的语言不同，这两种重大的不同，也就产生了它研究的方法、研究的结果也会有很大的不同。

　　

谈到西方哲学，中国人讲的西方哲学，它是中国人的西方，它和西方人的西方是不一样的。同样，西方人他也在研究中国，就是汉学，以中国文化为他的研究对象，但是西方通过汉学来看待中国，那和我们中国人研究我们中国自己的传统文化也是不一样的。这不是说我们有意要作出什么样的区分，中国人的西方和西方人的西方不一样，反过来也是一样，西方人的中国和中国人的中国也是不一样的。我们要比较自觉地掌握这一点，所以我们才会自觉地用中国人的眼光来看西方哲学。这是我要讲的第一个问题，用中国人的眼光看西方哲学有什么必要性，我们为什么要这样做。

　　

中国人研究西方哲学的四个特点

　　

中国人的西方哲学有几个特点，中国人的西方哲学和西方人研究的西方哲学，它不同的特点是什么呢？一共有四个特点。

　　

第一个特点，需要决定选择。中国人在学习、引进和研究西方哲学的时候，不是不分重点、没有选择的一种拿来主义，如果说是一种拿来主义的话，那么他是有选择的，而这种选择是根据中国社会的变革的需要、根据中国政治形势的需要，以及中国现代文化建设的需要，是根据中国人自己的需要在西方哲学当中选择了那些中国人认为是对他们有用的那些学说、那些派别，引进它、研究它、消化它，所以是需要决定选择。

　　

第二个特点，翻译也是创造。中国人的西方哲学研究有一个基础，就是把西方哲学的经典著作和西方人的研究成果翻译为中文，就是我刚才所讲的，主要使用的语言是中文，所以第一步是要进行翻译。有很多人认为好像翻译只是一种照搬，只是一种语言的变化，在思想观念上并没有什么新的创造。按照这样的观点来看翻译，往往会贬低哲学翻译的创造性，实际上翻译特别是哲学的翻译，它都是在译者自己理解的基础上，当然我讲的是一种好的翻译，按照译者自己的理解，他对西方哲学思想的理解，也是对中国语言的理解，把这两个部分结合起来，才能够翻译出好的作品，所以翻译不是像我们现在使用的翻译机器一样，我输入一个英文句子，一按按纽就自动生成了汉语，或者把汉语的句子输入自动生成西文，对于一些简单的句子可以这样做，但是对于一些复杂的，比如说对文学翻译，就不能这么做了，对哲学的翻译同样也是不能这样做的，一定要经过译者的创造性工作。

　　

在这一点上，老一辈的翻译家就为我们作出了榜样，老一辈的西方哲学的研究者，他们都是中国第一流的翻译家，比如说北大哲学系王太庆先生，已经去世了，翻译了很多西方哲学的名著。在文革之后，开始评职称时，因为王太庆先生在文革前还是一个讲师，所以文革之后就要评副教授，还要评教授，在评职称时总是有一些困扰，有一些人说王太庆先生的工作主要是翻译啊，也不是什么原创性的成果，在学术委员会投票时就通不过，后来就是一位学术界的老前辈贺麟先生，大家很熟悉了，也是一位非常著名的翻译家，同时也是著名的哲学家，贺麟先生亲自出面，给北大学术委员会写了推荐信，说王太庆先生的翻译，他的水平和质量要超过很多所谓的学术论文、学术专著，因为他在翻译的过程中所表现出来的学术水平、创造精神是很多学术专著和论文不具备的，这不仅仅是对王太庆先生一个人的肯定，是对老一辈的西方哲学翻译家的肯定。

　　

但是我并不是说所有的译者都是创造，反观这些年来有一些青年的译者，就很难说是一些创造了，他们没有学过哲学，对哲学著作也没有专门的研究，就是学过一些外语，就研究字典的意义，如果看到一个词汇，就查查字典，然后根据这个字典的意义，生搬硬译，翻译成中文。在座可能有一些同学就会有一些感觉，看好的翻译作品和看不好的翻译作品，效果是大不一样的，看了好的翻译的作品很容易理解，并且是一种精神的享受，但是如果翻译不好，生搬硬译，不知所云，看完这句话或者是这本书，不知道它是在讲什么。我的学生每当遇到这样的情况，我就讲你还是看看它的英文原著吧，一些高年级的学生，研究生，哲学英文达到一定的水平，看到原文很容易理解，看中文的翻译可能还不好理解了，说明我们现在的翻译还有很大的问题。但是我们还是要肯定，一个好的翻译、高水平的翻译，实际上也是一种创造。

　　

第三个特点，叙述包含评论。为什么我要强调这一点呢？现在有人对西方哲学研究有一种误解，他说你们只是介绍西方人的思想，像某某某怎么说，把他的观点一个一个、一条一条，好像讲得非常有条理，讲得很清楚，但是这只是一种叙述啊，只是一种介绍啊，那么你自己的观点是什么呢、你自己的看法是什么呢、你有什么评论呢、你有什么批评呢，看不到啊，讲你们这种西方哲学的研究，实际上就是一种简单的复制，好像只是起到录音机的作用，只是把外国人的声音，你把他给介绍到中国来，复制到中国来，你也没有什么创造啊。对于这种意见，我就有一句话了，我讲是外行看热闹、内行看门道。如果你是一个外行的话，你可能在人家平铺直叙的叙述当中看不到作者自己的观点，但是一个内行呢，他就知道了，实际上作者自己的观点、自己的评论就包含在他的叙述和介绍当中，因为没有一个介绍、没有一个叙述，是完全忠于西方哲学家原来的思想，不可能是他思想原原本本的复制。

　　

西方哲学家的思想，一般内容非常多，并且有一些表述、有一些论证非常复杂，但是一个中国的研究者，能够用非常清楚的语言把西方哲学家的思想梳理得非常清楚，大家看到他的介绍、看到他的叙述之后再来读西方哲学家的著作，就觉得非常容易理解了。在这种叙述和介绍当中，就融入了介绍者研究的心得，很多研究的心血，比如说从什么样的角度、选择哪些材料，这本书里有那么多话，你选择、引用哪些最精辟的话、最有代表性的论述，并且以最有代表性的论述为他的纲要，对它进行展开，按照一个逻辑的线索把它讲得清清楚楚，有一定的结构，条理非常分明。这种逻辑的线索、这种结构、这种选材，不是西方哲学家本身就有的，而是研究者、介绍者他们在自己长期研究的成果基础之上，实际上叙述就包含了评论。

　　

第四个特点，比较赋予新意。我一开始给同学们讲了一个故事，中国人研究西方哲学，可能自己感觉不到新意，因为我们都是中国人，我们都是看着中国人的成果习以为常，大家都很熟悉，但是如果我们把中国人的西方哲学研究成果，和西方人他们研究自己本国的哲学，做一个比较，我们就会发现其中的差异了，这个差异并不代表着有高下优劣之分，而是说不同的角度、不同的方法的区别，从比较中我们就可以看出中国人特有的角度、特有的研究和西方人不同的新意究竟在什么地方。

　　

这四句话就是今天我要讲演的一个大纲，我刚才给各位做了一个初步的解释，下面我按照这四条，一条一条给大家做一些更深入的讲解。

中国人总是根据需要来引进和研究西方哲学

　　　　　　

首先我们看第一条，需要决定选择。

　　

我们要联系西学东渐，在长达接近四百年的历史当中，我们来看一看中国人是怎么样根据自己的需要来引进和研究西方哲学的。西学东渐可以说是开始于十七世纪，明末清初的时候，当时天主教、耶稣会的传教士进入中国，一个非常著名的人物就是利玛窦，他从澳门首先进入了广东，到了肇庆、广州等地，然后他再北上，到了北京，最后是死在北京，可以说他代表了中西文化的第一次交流，他是一个先驱。利玛窦所在的耶稣会主要目的就是要传教，但是为了传教的目的，他就采取了一个策略，叫“科学传教”，一开始跟中国人讲天主教的教义，他觉得可能中国人的抵触情绪太大，不接受他们教义的这一套，如果跟中国人讲一些西方的科学，中国人还是很感兴趣，对西方的数学、几何学、自然科学很感兴趣。科学传教有一个很有趣的现象，耶稣会的这些传教士和中国人合作，翻译了西学很多著作，包括神学的著作、哲学的著作、科学的著作、数学的著作，特别是欧几里德几何原本，就是在当时被翻译成中文的。

　　

翻译了很多书，很多书在中国大陆已经失传了，但是在巴黎的图书馆等等都还可以找到，失传的原因是中国人觉得没有用，推广不开来，西方哲学的著作、神学的著作，大家不看，有一些科学的著作也不看，最感兴趣的是几何原本，对几何学特别感兴趣。为什么呢？几何学跟天文学有关系，中国古代把天文学叫做天学，天学在中国古代非常重要，因为天人合一，认为天象直接影响到人事，所以天象观察一定要精确。但是中国以前的天象观察不精确，预报不准，所以西方的天文学传到中国以后，中国人就采取了西洋的天文学，根据西洋的天文学计算出来的历法，在明末的时候崇祯皇帝时期就采取了以西洋的历法为准，代替了中国古代的历法，后来到了清代康熙时期，也是采取了西洋的历法，非常有用，因为它能够精确地观察天象。因为几何学、天学对中国人有用，所以就把它引进了，那么其他翻译的著作，就变得无声无息地散落了，从一开始我们就可以看到，中国人是根据自己的需要来看待和引进西学的。

　　

这样的情况一直是延续到清代的末期，清代的末期两江总督张之洞说过一句话，“中学为体西学为用”。体就是指三纲五常，三纲五常是中国社会的大体，这是不能动的。西学是什么呢？西学就是声光电化，这些我们可以使用它，来为三纲五常服务。在清末洋务运动时期，像是张之洞、李鸿章等人，就大力引进了声光电化等西方的自然科学技术，但是三纲五常不能够有任何的改变。但是这种引进失败了，洋务运动失败了，中国所建立起来的工业体系，建立起来的北洋舰队，这个军事力量被日本人打败了，这个工业体系也被外资企业挤垮了。十九世纪末期在中国知识分子中兴起了救亡图存的思潮，认为中国快亡了，我们一定要有一个新思想，要有一个新转变，再也不能以三纲五常为体了，我们要用新思想才能够救亡保种啊，中国人的人种才能够被保住，才能够挽救中国民族被灭亡的命运。

　　

这个时候《天演论》这本书就被翻译了，严复当时是北大的校长，他翻译了《天演论》。这本书实际上当时在西方并不是一本有名的著作，就是一个社会达尔文主义者写的伦理学著作，用达尔文的思想来解决伦理的思想。这本书实际上在西方影响并不大，但是严复把它翻译为中文，当时还是用文言文翻的，一下子可以说是风靡全国，中国进步的知识分子、年轻人都喜欢读这本书，鲁迅先生在自己的杂文里还讲到，想我当年读书的时候，一边吃花生米，一边读《天演论》，那是一个绝大的享受啊。《天演论》为什么有那么大的影响呢，就是因为它适应了中国思想界、知识界救亡图存的思潮。

　　

清朝被推翻以后，到了五四时期前后，特别是五四运动之后，中学为体，三纲五常这个体就被彻底地颠覆了，中国人从西学里找到了一种新的支柱，一种新的本体思想，这个就是民主和科学，用民主和科学代替了三纲五常。中国人引进西方哲学时，一般是引进与民主和科学有关的西方科学，中国人也是做了这样的选择，比如说逻辑经验主义，主要是对科学精神、科学方法的一种哲学的阐述，一边是要讲逻辑，一边是要讲经验，认为逻辑和经验的结合才是好的。当然我们现在已经很熟悉了，但是在当时来讲，中国人引进了科学，但是科学究竟是什么，当时中国人实际上并不是太理解，什么是科学精神呢？什么是科学方法呢？所以就引进了逻辑经验主义，那个时候也在中国风靡一时，逻辑经验主义的代表人物英国哲学家罗素就被邀请到了中国，也是先到北大，然后再到全国去做讲演，一共是做了五大讲演，现在这五大讲演也被翻译成中文。

　　

另外还有一种西方哲学的思潮，就是实用主义，实用主义也是对科学精神的一种哲学解释，而且把科学和民主结合在一起解释，认为科学精神不是孤立的，科学是和民主有关系的，如果没有一种民主的精神，你不是在一个民主的社会里，那么你的科学也很难发展起来。它的代表人物就是杜威，杜威也被请到了中国，当时是北大校长胡适，也就是杜威的学生，邀请杜威来中国。杜威在中国大概呆了一年时间，在全国巡回演讲，做了五大讲演。

　　

如果我们对比一下杜威和罗素他们的影响，我们应该承认还是杜威的五大讲演要比罗素的五大讲演影响要大，为什么呢？杜威的讲演更能够适合中国人的需要，因为当时在中国，在中国二十年代、三十年代，在那个时候中国人其实最需要解决的社会问题还不是什么是科学的问题，最关心的问题是民主的问题。杜威也讲科学，但是他讲科学是跟民主结合在一起，而罗素讲科学只是从纯粹哲学的角度，比如他讲物质的分析，从哲学的认识论入手讲什么是哲学，比较抽象，没有结合当时中国所面临的社会问题来讲解什么是科学的精神。杜威是把民主和科学，把知识和社会问题结合在一起讲，所以他的影响就很大了。

　　

即使是逻辑经验主义、实用主义在五四以后二三十年代也风行过一时，但是主要是在知识界里有影响，在五四以后引进的马克思主义就不一样了。在当时中国人引进马克思主义的时候，也是从科学和民主的需要引进的，最初介绍马克思主义这样的一些学者，可以说当中很多人都没有成为共产党员，他们当时也就是为了要更好地理解、更好地解释什么是科学、什么是民主这样的问题，想在马克思主义里找到答案。马克思主义也确实提供了一个答案，马克思主义认为什么是科学呢？当然这是一种经验科学，科学是在实践当中产生的，但是更重要的，社会主义也是一种科学，所以叫科学社会主义嘛，这跟杜威的思想也是有相似之处，也就是把科学问题和社会问题结合在一起。那么什么是民主呢？马克思主义也做了一个明确的回答，所谓民主就是人民要当家作主，就是那些被剥削和被压迫的工人阶级、农民阶级，他们要成为社会的主人，他们要掌握政权，要推翻少数剥削者、压迫者的统治，这个就叫民主。

　　

这样的思想在当时不但是对知识分子，而且对广大的民众都是非常有吸引力的，马克思主义很快就在中国传播开来。马克思主义在中国的传播，它也不是完全靠解放后，凭借着行政的力量进行灌输，或者是带有强制性的推广，并不是这样的，实际上在共产党夺取政权之前，马克思主义在中国就已经有相当的普及了，包括在大学里，在北大就有教授讲授马克思主义，很受学生的欢迎。有一些哲学教授，像是冯友兰先生、张岱年先生，解放之后也没有参加共产党，相反地解放之后还受到了批判，但是在解放之前他们就认为唯物辩证法确实就是一种哲学的真理。这说明当时把马克思主义当做一种西学来引进的，并且它适应了中国人追求科学、追求民主的需要。在五四运动之后，有一个引进西方哲学的高潮，引进的学术非常多，但是由于需要决定选择，五四以后引进西方哲学的高潮最后产生的结果，就是马克思主义的唯物辩证法的哲学在中国的普及，它的普及也就验证了我们讲的需要决定选择的过程。

　　

五四运动引进西方哲学的高潮，在解放之后它就退落下去了，为什么会退落呢？解放之后也还是根据需要决定选择，解放之后我们有什么样的需要呢？解放之后我们研究的哲学，就是为了理解马克思主义哲学，研究西方哲学是为了理解马克思主义哲学的需要。当时一个苏共中央书记，在斯大林时期是管意识形态的日丹诺夫，在一次苏联人编西方哲学史，在首发式上就做了一个讲话，他对西方哲学史就下了一个定义，他说西方整个西方哲学史就是唯物论和唯心论两军对阵的历史，唯物论一般是代表了先进的革命的阶级，唯心论是代表了落后的反对的阶级，所以就把阶级分析引进了思想的争论，并且把这个思想的争论简单化，一个是唯物论的阵营，一个是唯心论的阵营。这种思想我们长期以来把它当做马克思主义，实际上它不是马克思主义，是日丹诺夫自己的说法，他也是不符合马克思、恩格斯关于哲学的论述。但是日丹诺夫这样的两军对阵的说法，适应了解放初期的政治环境，适应了政治的需要，所以在解放之后，因为要学马列，在学马列的时候当然你也要读一些西方哲学史和中国哲学史，按照两军对阵的模式，不管是在中国还是西方，也是分为两个阵营，唯物论和唯心论，如果是在历史上属于唯物论的阵营，是属于马恩著作的脚注，如果是唯心论就是要被批判的靶子，研究中西哲学就变成了不是马恩著作的脚注就是被批判的靶子，这也是当时政治的需要。

　　

八十年代改革开放之后，西方哲学的引进掀起第三次浪潮，第一次浪潮可以说是以《天演论》为代表的思想引入，第二次浪潮就是五四以后民主、科学思想的引入，第三次浪潮是改革开放以后，改革开放的新形势也需要西方哲学，中国人正是根据改革开放的新形势，在改革开放中所面临的经济的问题、政治的问题、思想的问题、文化的问题，以此来选择性地引进、研究西方哲学。八十年代我们可以看到一开始的时候，有几次西方哲学热，比如说尼采热、萨特热、弗洛伊德热，为什么改革开放初期这些哲学家会变得这么热呢？改革开放之后大家都有一个个性解放的要求，经过文革之后大家觉得思想太压抑了、个性太压抑了，这个时候有一个思想解放、个性也要解放的需要，他们就在尼采的著作当中，萨特他是宣传绝对自由，尼采宣扬要重估一切价值，弗洛伊德用精神分析的方法，也是说明了人的非理性欲望，它有一种合理性，这些都为满足中国人的个性解放、思想自由提供了一些哲学学说。

　　

现在又是现象学介绍，海德格尔的存在哲学，起码在哲学界还是比较热的。为什么呢？因为现象学最后是转入了生活实践，现在我们觉得面临着陌生的生活世界，每一个人都感到有一种存在的危机，这样一种生活实践的问题，存在的这种体悟，我们存在的这种感受，使我们可以在海德格尔的哲学思想里找到一些共鸣。另外还有一些民主的思想，跟五四时期一样，民主的问题始终是中国的制度建设，改革嘛，除了经济改革，还要有政治改革、思想解放等，这些都是和民主思想的探讨有关系。出于这个方面的需要，我们又引进了一些西方的政治哲学著作，比如说罗尔斯的《正义论》，中国也很流行，光是《正义论》这本书就有三个译本，其中一个译本就是由王沪宁做的序，王沪宁当时在复旦大学当政治学教授，他主持翻译了这本书。

　　

另外同样还有科学的精神，现在我们对科学的理解更加深刻了，比五四时期相比我们更深刻了，所以我们又引进了一些西方的科学哲学思想，比如说波普尔思想，猜想和反驳的方法、理性批判的方法，还有库恩的政治哲学思想、科学革命的思想，这些都被引进了。另外我们在改革开放的形势下我们要发展马克思主义，要突破那种前苏联的教科书的体系，这样我们又引进了西方马克思主义，西方人他们和前苏联的马克思主义是不一样的，是走了另外一条道路，西方马克思主义对我们改革开放的中国马克思主义的重构和发展，也是起到了非常大的推动作用。

　　

另外我们都知道，改革开放之后，人们的精神生活更加丰富，宗教文化在社会上也很流行、也很普及，也是为了更好地理解宗教文化，要促进宗教对话，要促进信徒和非信徒之间的相互理解，也介绍了一些宗教哲学的著作。还有就是到了九十年代之后，大家也是觉得我们在现代化的过程中有很多弊病，现代化并不就是一个天堂，现代化也是充满社会矛盾，充满了很多悖论，所以我们要反思现代，在西方已经基本完成了现代化的进程，但是西方人在经历了现代化之后，他们又感到有很多的不满足，感到精神的一些失落，所以后现代主义就起来了，对现代主义有反思和批判，那么这种反思和批判对于正处于现代化过程当中的中国人，也是很有启发的，比如说我们现在在搞现代化建设，但是我们社会的贫富差距怎么解决、腐败的问题、社会不公正的问题，等等，这些可以说都是现代化不可避免的，但是我们如何防范它、如何来对它做一个更高层次的理解，在这样的情况下又引进了很多后现代主义的一些著作。

　　

我给大家简练地介绍了一下十七世纪以来，接近四百年了，在那么一个漫长的历史当中，我们可以看到这样一个带有规律性的现象，就是中国人总是根据政治形势、社会改革的需要以及文化建设的需要，有选择地而不是盲目的，有重点地而不是面面俱到地来引进、研究、传播西方哲学，这是我们所看到的一种现象，这就是我们所说的需要决定选择的现象。

　　

现在现象摆在这里，我们来反思历史，我们应该引申出怎样的历史经验呢？我们只是根据需要来选择引进，有没有什么不恰当的地方呢？有没有一些缺陷呢？我在讲到这个现象的时候，我并不想来为它做一个全面的辩护，我并不认为只是根据政治、社会、文化的需要来做这种选择性的引进，它就是完全正当的，它就是没有缺点的，相反的，我认为我们要吸取一些历史的经验，在这种经验里有一些是我们要吸取的教训。

　　

首先西方哲学的传统和中国哲学的传统是有不一样的地方，西方哲学的传统它是一个爱智慧的传统，但是如果你要问西方哲学家为什么要爱智慧，他就讲为智慧而爱智慧，除了智慧之外我没有其他的目的，我没有其他功利的目的，我不管这个智慧有没有用，我就是为了满足我的心灵需要，我感到这种乐趣，有这种兴趣，那么我就要思考这些哲学问题，这是爱智慧的传统，从古希腊一开始就是这样。现在很多伟大的科学家，他们也保持了这样的爱智慧传统，有一些伟大的科学家他们思考自然的问题、宇宙起源的问题，自然界最基本的规律，并不是为了解决什么生活上的问题、技术上的问题，就是在那里思辨，要追根求源，至于有没有什么用，这不是他关心的问题，但是他解决这个问题之后肯定是会有用的，但是这个用处并不是他所关心的。牛顿发现万有引力时，并不知道万有引力会对天体探索、发射人造卫星有什么用。十九世纪后期，发现原子结构时，并不知道这种原子理论可以用来制造氢弹、原子弹，这些都是后来的事情。

　　

中国哲学有一个弘道的传统，但是为什么弘道呢？为了社会经世济用来弘道，为了社会的公利，不是为了个人的私利来弘道。按照中国社会的需要来选择西方哲学的时候，我们也就不知不觉地用了中国的经世济用的弘道传统，以此来看待西方哲学的这种爱智慧的传播。虽然我们引进了或者是研究了西方哲学，大概有一百年的历史，但是西方哲学的爱智慧传统，为智慧而智慧的那种纯粹思辨的传统，可以说还没有被中国人所理解、所接受。当然我们也不否定为了社会的、政治的、文化的需要来引进西方哲学，这是正当的，西方哲学确实是在这些方面有它的用途，并且它的引进确实也极大地改造了、改变了中国社会的面貌，现在中国的政治制度、经济制度、中国人的思维方式，还有中国人的文化语言各个方面，无一不受到西学和西方哲学的渗透，不知不觉的潜移默化的影响，确实有这样的作用。但是我们也要看到，除了这种政治的、文化的、社会的需要之外，它还有其他的用途，所以西方哲学可以说对中国人在生活当中的应用是多样的，不仅是对中国人集体的生活、公共的生活、政治的生活、社会的生活有用处，除了有社会文化政治需要，它对个人的生活，比如说对个人的修养有没有用途呢？现在我们大家都承认中国传统文化、中国哲学对个人的修养很有用处，但是西方哲学对我们个人的修养有没有用途呢？应该说也是有的，只是我们可能以前是处于社会集体的需要而忽视了这种对个人的性格、个人的素质、个人生活上的这种应用。对于中国人的精神追求，一种终极关怀，我们讲哲学，它的这种爱智慧的传统，因为爱智慧总是要追根求源的，最后一定会从你当下所关注的那些问题，一定会追溯到一个终极关怀。我们在学习西方哲学时，对这部分的用途也要有更多的关注。今后中国人还要继续用需要来决定选择，这个大方向是很难改变的，也是不可改变的，这是我们用中国人的眼光来看西方哲学的一个重要组成部分，但是我们以后的这种需要也要更加多元化，要有更多的层次，而我们的选择也要更加个性化，也要有更多非功利的选择，个性化的选择，这是我对第一个问题的阐述，需要决定选择，我们首先回顾历史，然后我们再对历史的经验做一些概括。

　　

哲学著作的翻译也是一种创造

　　

第二个问题，翻译也是创造。我觉得翻译不仅仅只是把西文翻译为中文，它是中西语言的双向格义，在隋唐时期那个时候中国引进了佛教，那个时候佛经有大量的翻译，格义就是在翻译佛经的时候所使用的一个方法。什么叫格义呢？格义就是一种意译，也就是用中国的术语来把佛经里的梵文翻译成汉语，把梵文的意思用中文的术语把它给翻译出来。当然我们也可以看到佛经里有一些是音译，意思不好理解，就是按照它的声音给翻译出来了，佛经里有很多这样的术语。但是还有一些术语，比如说道，道本来是道家的最高原则，也是儒家的最高原则，比如说天道，但是可以用道来翻译佛经的一些术语，但是这就是意译了。还有比如说心性，中国人翻译为佛心、佛性，这就叫做格义。

　　

双向格义，一个是以西格中，就是把一些西方术语引进到我们汉语里，成为我们现代汉语的一个重要组成部分，在古代汉语里并没有这样的术语，但是现代汉语里已经有了，就是我们引进了一些西方哲学的术语，丰富了我们现代汉语的新词汇。还有一种就是以中格西，用我们古代汉语里的一些词汇来对西方哲学的一些术语，对它的意思加以翻译，所以它是双向格义的过程，创造并不只是把西方哲学的术语原封照搬过来，如果搬过来就只有音译，就不能叫“哲学”这个词了，在西方哲学是philosophy，在现代汉语里的西方哲学的词汇，绝大多数都不是音译，都不是照搬，都是意译，所以不是以西格中，就是以中格西，创造性就是表现在双向格义。

　　

双向格义创造的新词汇，现在在哲学界也引起了争论，比如说现在有一些搞中国传统哲学研究的人就提出，你现在研究中国传统哲学，都用西方哲学的术语来解释它，中国传统哲学它只讲气、只讲道、只讲心、只讲性，但是你现在讲中国哲学，这是物质、这是精神、这是规律、这是情感，或者这是理性，这些东西中国古代都没有这样的词汇啊，说你这是“汉话胡说”，胡就是西方，所以不是地道的中国哲学，所以你们要学习原汁原味的中国哲学思想，而不是经过西方哲学术语解释和理解的中国传统思想。同样的，在西方哲学界也有这样的意见，他说你现在中国学生研究、学习西方哲学，都是通过汉语的翻译来读西方哲学的书，也不是原汁原味的，我们在课堂上叫西方哲学，也是用中文来教学，用的教科书也是中文写的，我们读的西方哲学原著也是经过翻译的，他们认为这也不是原汁原味的。如果要原汁原味的，他就认为要读原文原著，你要讲希腊哲学就要读希腊文的哲学，要讲德文的哲学，比如说康德的哲学，就要读德文的原著，要读英美的哲学就要读英文的哲学，所以要读西方的哲学，起码要懂这些文字，才能够读懂原文原著，这些东西都是原汁原味的思想。

　　

我就不赞成这样的主张，用这种主张，第一个你讲的那些西方哲学，原文原著的西方哲学，那不是中国人讲的西方哲学，如果你用德文来思考康德，来学习康德，来把你的哲学成果用德文表达出来，那跟德国人研究西方哲学有什么区别呢？那是德国人的西方哲学，不是中国人的西方哲学。我们现在在中国讲西方哲学，是为了理解它、消化它，来为我们中国人自己服务，不是要像西方人那样，在西方发表一些论文，对于一些大学生来讲好像就是为了出国，就是为了到德国去继续去学哲学，或者我作为一个教授，我学西方哲学就是为了在西方的刊物上发表一些西文的著作，这个不是我们根本的目的。另外所谓中国传统哲学的原汁原味也是不可能的，如果你要原汁原味的话，你就只能够用古汉语来讲中国哲学，并且你只能够按照经史子集的系统来讲中国哲学思想，甚至哲学这个词在中国古代思想里都没有，只能讲经学、子学，不能讲哲学。现在如果一个老师在课堂上用古汉语跟你们讲中国哲学，你们能够接受吗？第一不可能、不现实，第二也没有必要，因为用现代汉语能够很好地理解古代的思想，用现代汉语我们能够很好地理解西方人的思想，我们为什么非要用古汉语来讲中国古代哲学，非要用西文来讲西方哲学呢？没有必要，除非你要炫耀自己的学问，但是这种炫耀我也觉得很可笑。

　　

以中格西，很重要的当我们翻译西方的一些术语、一些概念的时候，实际上是用了我们中国古代的一些术语，但是在用中国古代术语的时候就包含了我们中国人所独有的解释。比如说“爱智慧”这个词，我们中国人就翻译为哲学【编者案：哲学一词的译名来自日译，赵先生这里没有说明，但日译用的仍然是汉字，所以论述逻辑上没有问题。下面的有些哲学译名也来自日译，不再一一注明】，哲学和爱智慧的意思就不一样，什么叫哲呢？中国古代“识人为哲”。中国人理解的哲学，首先是一种人学，我能够知人、认识人，不仅仅是对世界的一种抽象的思辨，而是对人性、对人有一种深刻的理解，这个叫哲学，这是第一句话。第二句话“明智为哲”，哲学是一种聪明哲学，所以我们可以看到人学和聪明哲学，就是中国人对哲学的一种独特理解。如果我们只是按字面来翻译为爱智慧，或者是爱智学，那就没有我们中国人用哲学来翻译“爱智慧”这个独特的含义了。

　　

还有就是“形而上学”的翻译，如果我们只是按照metaphysics字面来翻译，就是物理学之后了，但是这是什么东西呢？中国人可能听不懂，不好理解，但是根据《周易》里的一句话，形而上者谓之道、形而下者谓之器。形而上就是讲道的，而且这个道是和这个器是相对立的，统摄有形东西的原则就是道了，所以就把中国人的这种道、器之分，形而上、形而下，不知不觉的就把它灌输到metaphysics意思当中去了。

　　

还有就是本体论，西方是ontology，onto是希腊文的“是”，原意就是关于“是”的学问。但是中国人翻译为本体论，本体这个词不是西方来的，这是中国古代的一个术语，中国宋代的时候哲学家张载就说过一句话“太虚无形、气之本体”，太极是最高的原则，它是没有形状的，但是它是阴阳两气的本体，阴阳两气的规律和原因。世界上一切事物的变化，都是阴阳两气变化的表现，而阴阳两气的变化，它的这种力量的转化又是受到太极本体，或者说根本的原因和规律所支配的。所以我们讲本体论，就是要理解这个世界变化的最根本的原因、规律的一个探讨，这就不是西方人讲的关于“是”的学问。关于“是”的学问，是跟逻辑有关的，是为是、不是为不是，它是一种逻辑的判断，是建立在逻辑思维的基础上，是这样的一种哲学探讨。

　　

再比如我们说“是”的动名词，这是西方哲学很重要的范畴，叫being，从希腊文、拉丁文、英文、德文、法文都有，动词都有一个名词的形式。但是怎么翻译呢？从字面来翻译当然就是“是”，但是如果我们不是只是按照字面来翻译，按照中文的意思，就相当于老子讲的“有”，万物生于有、有生于无，有和无，和无相对立的有，或者就是存在，存在就是一个现代汉语的词汇。中国人可以根据自己的理解，既把being按照字面来翻译为“是”，“是”就是一个连词，把主语和谓语联系在一起，是一个连词，有自己的逻辑功能。我们可以从这里入手，来探讨主语和谓语是什么意思，主语和谓语加在一起是什么意思，这样对世界作出一个判断，对我们世界究竟是什么，我们的知识是如何在判断当中得到真理的，对于这样的知识论的问题，或者是形而上学的问题，都可以从这个“是”的逻辑概念分析来对它进行探讨。但是又有“存在”的意思，又有“有”的意思，“有”就是一种抽象的存在，不仅仅是一种具体的存在，不仅仅是一种时空的存在，包括你思想的存在也可以叫“有”，比如说我有什么什么样的思想，我有什么什么样的观念，当老子在讲有无之辨的时候，讲的“有”也主要是抽象的存在，不是一种时空的存在。我们中国可以用三个词汇来翻译这一个英文当中的being动名词，避免了很多西方哲学的争论。西方哲学形而上学的问题有很多争论，实际上都是因为这个概念引起的，因为这个概念很有歧义，在有的场合可以表示“有”；表示连词的逻辑功能，就是“是”；有的场合可以表示一种时空存在；有的时候表现一种抽象的存在。正是因为不同的哲学家对being有不同的理解，所以争来争去，争了两千多年。但是用汉语就把三个意思分开了，避免了很多麻烦，所以我们可以看到这种汉语的翻译是以中格西，并且比西文的意思表达得更清楚，反而更显出了它的优势。

　　　　　

中国人看西方哲学的第三个特点：叙述包含评论

　　

第三个问题就是叙述也包含着评论，这也是中国人看西方哲学的一个特点。

　　

当我们在叙述的时候，实际上我们看来好像是平铺直叙，但是我们是在中国文化语境当中是有它的理解，正如海德格尔所讲的语言是思维之家，你使用一种语言不仅是一种表面形式，你的思想不变，如果用中文或者是英文可以表达同样的思想，并不是这样，当你使用中文来思考和表达的时候，和你用英文思考和表达的时候结果是大不一样的。我举一个例子，比如说柏拉图写过一篇对话，对话的名称叫Politeia，是什么意思呢？就是希腊文城邦的意思。在古希腊，每一个城邦就是一个独立的国家，Politeia的原意可以是国家，但是Politeia它又有一点动词的含义，不仅仅是一个名词，也有动名词的意思，作为一个动名词不仅仅是指国家，而且还有治理国家的动词意思。原意或者是国家，或者是治国，这是柏拉图写的这篇对话的主题，但是中国人翻译为“理想国”，这是这个词并没有的含义，它并没有理想的含义，为什么中国人要这样理解呢？就是读对话的时候不知不觉受到中国大同思想的影响，认为柏拉图在宣传一种天下大同的思想。

　　

柏拉图在这篇文章中也提出了哲学家要当王的思想，按照中国人的思维来说哲学家当王这是一件好事嘛，但是柏拉图是把它当作一个悲剧来讲的。哲学家自己并不想当王，他只是迫不得已当了王，但是当了王之后他的下场其实并不好，并不是讲哲学家当王就是对哲学家本人、对这个国家，都是一件幸事。我们可以看到，在这里看起来好像我们只是一个翻译，只是一个叙述，但是这个翻译和叙述实际上都包含在中国人的语言和文化不同的理解里。

　　　

通过中西比较、人我比较，走向世界哲学

　　

第四个问题是比较赋予新意。

　　

叙述包含评论时，我们要分清两种情况，一种是不自觉的情况。没有评论的叙述是不可能的，没有立场的介绍也是不可能的。每一个介绍者、叙述者都是不知不觉地渗透着他的立场、他的观点、他的解释、他的评论。叙述包含评论很多都是在不自觉的情况下，是一种历史研究的方法，但是如果你是一种自觉的，非常自觉地要运用自己的观点、立场和方法来解释它，那么他就是一个哲学家的态度，评述结合和论从史出是不一样的。评述结合是不知不觉的风格，而自觉了以后你对历史的叙述，就会推出自己的理论，推陈出新。冯友兰先生把哲学史家的方法叫照着讲，而哲学家的方法是接着讲，当然照着讲和接着讲是自觉和不自觉的区分。同样地，现在有很多人区分思想家和学问家，思想和学问也不是分开的，学问里有思想，思想也要以学问为基础。但是也有自觉和不自觉的区别，思想家是把学问当做阐述自己思想的一个工具，学问家是把自己的思想淹没在其他人的思想当中，他还没有自觉。现在我们要强调从不自觉走向自觉，现在我们在西方哲学的研究里，这种不自觉还是比较多的，大部分人还是以哲学史家的态度，没有做到理论的自觉，虽然他们的叙述介绍当中有评论，但是只是评述结合的一个阶段，还没有达到论从史出的高度。

　　

如果要自觉的话，就要强调一种比较的方法，一种就是中西比较。虽然我们中国人的思维方式、中国人的文化语境不知不觉渗透在西方哲学的研究语境当中，如果我们更加自觉，那么我们就会做一些比较中西的研究，在比较中发现差异，但是从差异中我们又会求同存异，又会发现一些普遍性、一些对于中西哲学都是共同适用的普遍思想。

　　

还有就是人我的比较，就是研究者和我所研究的哲学家之间有一个自觉的比较。用我们古代的话来说我注六经还是六经注我的问题，我注六经就是你把六经作为一个主体，你是围绕着六经的思想，你只是一个注释者。但是反过来说，六经注我，你是能够自觉地用六经的材料来注释你自己的思想，所以我觉得我们现在从事西方哲学的研究，更多可能要自觉地走向六经注我，就是用西方哲学家的方法来阐发你自己的思想。王夫之曾经在他的自画像上做了一幅对联，“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，什么意思呢？就是对中国传统的经典六经，他觉得有这个义务要让它做出一种新的解释，不能只是做六经的解释者，而是要用六经注我的方法，打开一个新的局面，创造一种新的思想，但是这种新的思想不是随心所欲的创造，不是一种主观意义的解释，而是一种把自己的身心都交给天道，天道合一了，好像就是乞活埋了，把自己的七尺之躯埋没在天人之间，达到这样的一个境界。王夫之是一个非常有创造力的思想家，但是同时他也是对中国的传统文化做了一些系统的梳理，这对我们也是有帮助的。

　　

通过中西的比较、人我的比较，我们就会用中国人的眼光来看西方哲学，最后的结果是什么呢？最后的结果就是走向世界哲学，所以我们现在的目标、我们的理想要有这样的一个展望，中国人来看西方哲学，并不只是丰富我们中国人自己的哲学，只是加强中国哲学自己的地位，也不是为了去发展西方哲学，而是走向世界哲学。冯友兰先生在1948年时就有一个预言，“未来的哲学既不是西方哲学也不是中国哲学，而是世界哲学”，实际上西方哲学马克思早就指出过，马克思曾经说过，“各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”，他还进一步解释说，“哲学思想要冲破令人费解的、正规体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上”，所以我们现在不管是中国哲学、西方哲学，甚至我们的马克思主义哲学，它都有这样的情况，都是披着一种令人费解的一种正规的体系，每一个哲学家好像都有一个正规的体系，但是我们现在要冲破这种外壳，用中西自觉的比较方法，用中国人的眼光来看待西方哲学，用现代的眼光来看待中国的传统哲学，用发展的眼光来看待马克思主义的哲学。如果能够做到这三点，我想我们中国人的哲学就会以世界公民的姿态出现在世界上。这是我对中国未来的一点展望，当然我想要达到这个目标，像我们年纪已经大了，寄希望在座的各位年轻的学子。

　　

我今天就讲到这里，谢谢大家。

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