 作者简介 孙庆伟，西北大学文化遗产学院教授、博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授，曾任北京大学考古文博学院院长、北京大学副校长、西北大学副校长等，现任西北大学校长，兼任国务院学位委员会第八届考古学学科评议组秘书长，中国考古学会第七届理事会常务理事、副秘书长。主要研究方向为夏商周考古、考古学史、中国古代玉器与玉文化，著有《礼以玉成——早期玉器与用玉制度研究》《鼏宅禹迹——夏代信史的考古学重建》《追迹三代》《最雅的中国——春秋时代的社会与文化》《周代用玉制度研究》等。 *本文为“新时代的中国考古学”(笔谈)之五 《史记》以《五帝本纪》开篇，次第叙述黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧和帝舜事迹，这一历史阶段习惯上被称为“五帝时代”。由于时代久远，文明初开，能够传世且确凿的史料信息自然十分有限，加上战国时期各派学者按照自己的理解和需求来界定“五帝”，更令五帝事迹扑朔迷离，莫衷一是。考古发现表明，至晚在距今5800年前后，黄河和长江流域都已出现中心聚落，这种以一座大型聚落为中心、聚集多座普通村落的社会结构，或与五帝时代的“邦”“国”相当。  孙庆伟：《礼以玉成——早期玉器与用玉制度研究》 五帝之中，最具神秘色彩的莫过于帝颛顼了，具有生于华夏而成于东夷的鲜明特征。一方面，华夏集团的重要氏族如有虞氏、夏后氏均祭祀颛顼，说明帝颛顼当出于华夏集团；但另一方面，《山海经·大荒东经》称“少昊孺帝颛顼于此”，《帝王世纪》也有“颛顼生十年而佐少昊”的说法，说明帝颛顼与东夷集团的关系也十分密切。此外，《山海经》中的多篇如《海外北经》《大荒北经》《海内东经》《大荒东经》《大荒南经》和《大荒西经》都提到帝颛顼，这种“无远弗届”的情形，除了帝俊和帝颛顼之外，再无他人能及了。 颛顼最大的历史贡献是“绝地天通”，这是中国上古史上具有深远意义的一件大事。有关“绝地天通”的内涵，历代学者先后提出过很多解读，多数学者认为这是上古宗教的一次大变革。《大戴礼记·五帝德》反映了儒家心目中的五帝形象，其中叙述颛顼功绩为“洪渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义；治气以教民，絜诚以祭祀”，司马迁《五帝本纪》基本照录。“依鬼神以制义”意指尊奉鬼神、制定礼仪，“絜诚以祭祀”是说祭祀有度、洁净虔诚，着重强调帝颛顼不但重视而且规范了宗教活动，这与其他诸帝偏重于世俗领域的贡献形成鲜明对比。 “绝地天通”最早见于《尚书·吕刑》，其文曰： 王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。” 按《吕刑》所载，周穆王告诫群臣要注重德政，慎于刑罚，为此追溯了五刑的起源。从穆王的诰词来看，刑罚之作是源于蚩尤作乱(也即所谓的“九黎乱德”)，苗民不遵政令，遂作五虐之刑以为惩戒，但也因此“杀戮无辜”而使民心奸诈，并纷纷“告无辜于上”，以致上帝所闻皆是杀戮之事而无德政善政。“皇帝”哀怜受虐的无辜民众，对施虐者给予惩处，以绝后患，乃“命重、黎，绝地天通”，从此不再享佑苗民。 这里命重、黎绝地天通的“皇帝”究竟何指，是一个颇具争议且十分关键的问题。《尚书》郑玄注认为是指帝颛顼，而《孟子》赵岐注释“皇帝”为天。但如果结合《吕刑》下文有“上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世”等内容，此处的“皇帝”确实应理解为“上帝”或“皇天”为宜。不过，“皇帝”和“上帝”毕竟都是虚拟的，真正代上帝发号施令的依然是人帝，所以后世多以“绝地天通”者为帝颛顼。  杨筠如：《尚书覈诂》 距离《吕刑》之作数百年之后，楚昭王又旧事重提，向大夫观射父咨询“绝地天通”的真实含义。《国语·楚语下》对此有详细记载： 昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？” 对曰：“非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。” “及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。” “其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：'重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？” 从上述记载来看，楚昭王的问题其实颇为简单质朴，他的疑惑是，在重、黎氏“绝地天通”之前，难道黎民百姓能“登天”吗？楚昭王的好奇引出了观射父的长篇大论，他首先纠正了楚昭王的错误理解，指出“地天通”并不是指“登天”，而是指“人神沟通”。他进而解释到，上古时期之所以民神不杂，主要是依靠巫觋的祭祀，承担沟通神人之职责，同时设置天、地、神、民、物五官，各司其职，不相干扰，百姓忠信，神有明德，因此神灵降福，万物生长，财用不缺。后来因为少昊氏衰落，九黎施行乱政，才导致民神杂糅、家为巫史的乱象。因为祭祀没有法度，百姓没有敬畏，所以神灵不再福佑，万物不再生长，而祸乱灾害频发。直到帝颛顼代少昊而起，命南正重司天以会群神，命北(火)正黎司地以掌万民，彻底截断了下民与天神的相通之道，这样又恢复到民神不杂的状态，这才是“绝地天通”的真实含义。此后三苗又作乱，又一次出现了民神杂糅的局面，所以帝尧就启用了重、黎二氏的后代，让他们继承乃祖的职责，分别主管天神和下民，这一传统在夏商时期得以延续，重、黎氏世世代代职掌天地，确定祭祀的尊卑与位次，一直到西周宣王时期的程伯休父才失了官守，成为司马氏。但他的后代夸耀祖先功绩，声称重能举上天，黎能抑下地，使得天地相远而不复相通，因为世道混乱，这种错误的言论没有能够得到纠正，以致以讹传讹。 对比《吕刑》和《楚语下》的上述记载，可以判定两者必然有共同的史料来源，但观射父所言更具层次感，也包含更多细节描述。除此之外，两者更重要的差别在于穆王和观射父论述重点不同，周穆王的出发点是刑罚之源，强调执法者必须勤政慎刑，不能滥杀无辜；而观射父则从巫觋祝宗的职责出发，关注的是宗教秩序对巩固统治的特殊作用。但无论周穆王还是观射父所论，都离不开神人沟通这个关键环节，这个环节解决不好，就会导致“民神同位”，反之，则能够达到“民神异业”的状态。也就是说，神有神道，民有民规，两者并行不悖，但世俗的统治必须借助上天的福佑，一个良好的宗教秩序是巩固世俗统治的重要基础，这是五帝时代政治一统和文化一统的具体体现。有鉴于此，徐旭生先生认为帝颛顼是一位宗教主，并对“绝地天通”做了专门的解释，他说： 在当日，登葆山(大约就是灵山)、昆仑之虚(丘)、肇山、青要之山，大约就是几个可以与“群帝”交接的通路，有若干的神巫可以随便往来上下。他们不惟可以从那些地方得着百药，医治万民的疾病，并且可以随随便便传达“群帝”的意思，变更社会的秩序。他们各人的传达或翻译能有相同的时候，大约是极少数的例外，而不同的时候却是很多。群言淆杂，下民无所适从，这是如何危险的事情！炎黄以前，氏族的范围大约还很小，社会自身还没有变化的倾向，社会秩序的问题还显不出很重要。及至炎黄与蚩尤大动干戈以后，散漫的氏族扩大成部落，再扩大为部落联盟；社会的新原素已经在旧社会里面含苞和发芽，新旧的矛盾开始显露，新旧的交替不久就要开始，社会的秩序问题因此就渐渐地重要起来。从前天人接近还感觉不到什么样的不便，可是在这个时候就成了社会自身的一个严重的威胁。帝颛顼出来，快刀斩乱麻，使少昊氏的大巫重为南正“司天以属神”，韦昭解“司”为主司，解“属”为“会”，当是。“司天以属神”是说只有他，或者说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使“火正黎司地以属民”，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福。……这样一来，社会所应该遵守的科条才得统一，社会的秩序又得一时安宁。这是宗教里面从低级向高级上升的一个大进步，关系颇大。 这就是说，帝颛顼“绝地天通”主要是通过严格界定重、黎二氏的职掌来实现的，因此，了解重、黎的职责，是正确理解“绝地天通”内涵的关键。《史记·天官书》对重、黎一类职官的流变记载甚详： 太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。……昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眛；赵，尹皋；魏，石申。 按《天官书》，重、黎、羲、和都是古之“传天数者”，主责就是“历日月星辰”，也就是观天象以制历法的天文工作者。但重、黎、羲、和不仅要“仰则观象于天”，更要“俯则法类于地”，天道要映照为人间法则，这就是所谓“天则有列宿，地则有州域”，以及“天有五星，地有五行”。“南正”本意是指太阳到了南方的中天，也就是天文学上的“上中天”。观测太阳上中天的意义主要有三：一是可以较精确地测定南方，从而定出东、西、北方；二是可以定出午时，即确定一天时间的中点；三是可以定出夏至和冬至，从而可以确定回归年的长度。相比之下，“火正”的职掌更为单纯，是专门观测“大火”星(也就是心宿二)的司官，每年当大火星傍晚出现于东方的时候，就到了该播种的季节，由观天象而定农时，这就是“司地以属民”的最初意涵。观射父所谓“南正重司天以属神”是指重的职责偏重于观天象以制历，“火正黎司地以属民”则指黎的职责偏重于以历法指导民间农事。  郑文光：《中国天文学源流》 由此可以理解，帝颛顼“绝地天通”的本意是要天地有序，神人异业，重新构建了神灵和人间秩序，以及贯通两者的祭祀规则。在此过程中，重、黎二氏发挥了关键作用，南正重“司天”既主观象制历，也掌天上神灵，火正黎“司地”则既定农时，也掌人间群巫。经过这个改革，重、黎不仅由单纯的“技术官僚”转变为“政务官员”，而且实现了“巫史”的分离，重为“治神之官”，为后代史官之肇始，故《史记·太史公自序》称“太史公既掌天官，不治民”；黎为“治民之官”，与后世祝、宗和卜一类的人物类似，事鬼神而祈福祥。南正与火正的分离并听命于帝颛顼，也意味着颛顼同时垄断了世俗和宗教权力，由此而收政治一统和文化一统的双重功效。 与“绝地天通”相匹配的是帝颛顼“为民师而命以民事”，《左传·昭公十七年》对此有详细记载，兹引如下： 秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。” “为民师而命以民事”并非简单的职官称谓，而是中国早期国家建构中的标志性事件，是具有划时代意义的重大举措。按《左传》的上述记载，郯子提到的前五个古帝王都是以客观事物命官，而到了颛顼的时候便直接以民事命官了。以客观事物命官，其实并不是官名，而是主管一定的职务，其名称与所管的职务无直接关系，名称变换，不影响所管的职务。但以民事命官，官称与职务就统一起来了，如司徒、司马、司空、司寇等，这实际上反映了古代官制的起源与演进。颛顼命重为南正，命黎为火正，就是“为民师而命以民事”的典型例证。  王树民：《曙庵文史续录》 但值得注意的是，重、黎后来又演变为“五行之官”，《左传·昭公二十九年》载史墨答魏献子论五行之官和社稷五祀曰： 献子曰：“今何故无之？”对曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之，失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。……” 献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。” 从史墨的论述可知，上古之时四方神与社神(言社即含稷，稷为社神之细)合称“五官”、“五行之官”或“社稷五祀”，而五官均由某个重要氏族的首领世袭担任，这就是所谓的“实列受氏姓，封为上公，祀为贵神”。重出于少昊族，为东方金正，称句芒；而黎(犁)出于颛顼族，为南方火正，称祝融。有关五行的兴起，学界历来众说纷纭，但甲骨文四方风和西周楚公逆钟“四方首(神)”等概念的出现，都为重新评论《尚书·洪范》五行观念提供了重要线索，暗示五行思想起源颇早。 句芒(重)在文献中屡见，《墨子·明鬼下》记载： 昔者秦穆公，当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。秦穆公见之，乃恐惧奔，神曰：“无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。”秦穆公再拜稽首曰：“敢问神名？”曰：“予为句芒。” 句芒赐福秦穆公并不偶然，因为嬴姓之秦也是少皞之后，所以句芒也可视为赢秦之祖。类似地，黎为火正祝融，乃楚人之祖。《史记·楚世家》记载： 楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。 《楚世家》将重、黎视为一人，应是重黎连称已久而惯称的缘故。多数文献都以重、黎为二人，如《山海经·大荒西经》记“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地”；《国语·郑语》载史伯论祝融八姓，称“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰'祝融’，其功大矣”，都是以重、黎为二人，黎出于颛顼，为火正祝融，也为楚人之祖。 按《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》的记载，重、黎在“绝地天通”这一重大变革中居于极其显赫的地位，为帝颛顼的股肱之臣，但《左传·昭公二十九年》史墨提到重、黎二氏，仅仅是位列“五行之官”而已，并没有显示出格外的尊崇。这种差异其实不难理解，反而可以证明“绝地天通”确实是上古宗教变革的肇始，经过漫长的发展演变，才有体系化的“五行之官”或“社稷五祀”。到了春秋时期，距离五帝时代久远，楚昭王对“绝地天通”的真实内涵已经完全茫然，秦穆公也不识其远祖句芒，而只有观射父、史墨这样的博学史官才能够洞察上古历史的真相。 钱穆先生曾指出，在中国历史上，政教分离，自古已然，但宗教、政府与社会三方面如何配合，特别是其中发挥调整节制的种种制度，值得关注与研究。中华文明探源研究表明，在距今5000多年前，在辽河流域就已经出现了红山文化牛河梁遗址这类专门埋葬贵族和祭祀神灵的原始宗教圣地，而稍晚，太湖流域的良渚文化则已经产生了具有明显“一神教”特点的宗教信仰，说明崇尚神灵、权贵掌握通神权力是中国早期文明的一个显著特点。而司马迁对于宗教信仰在文明演进上的关键作用给予了极大重视，《五帝本纪》虽然次第叙述五帝，但实际上是一以贯之、不能分割的有机整体，通过五帝事迹概述了前王朝时期华夏文明演化的三个阶段：黄帝，标志着以生产力发展为基础的军事盟主的出现；帝颛顼和帝喾，代表了世俗权力和宗教权力的整合，君巫合一的统治方式得以确立；帝尧和帝舜时期，“德”治观念形成，国家统治形态进一步完善，华夏文明的人文底蕴基本奠定。随着考古材料的不断丰富，新时代的考古工作者应该对宗教和礼仪类遗存给予更多的重视，诸如濮阳西水坡45号墓这样的特殊遗迹，虽然将墓主与颛顼直接挂钩尚嫌唐突，但以确凿的证据揭示五帝时代确实存在拥有“通天”本领的巫觋。“绝地天通”，在表象上是颛顼对“通天”权力的垄断，本质上是后世君权神授的渊薮，在中国文明的形成和发展历程中具有特殊的重要意义。  冯时：《中国天文考古学》 [原文刊于《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2024年第3期，注释从略] |
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