《道德经》的逻辑结构分析2009-02-1212:24:14栏目：http://196901488.blogchina.com/10094
45_list_1.html默认栏目《道德经》的逻辑结构分析宋?衍?涛SongYantao对外经济贸易大学公共管理学院北京1
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===================内容提要：对《道德经》进行注释、翻译的学者很多，但从其逻辑结构的角度进行分析的学者却并不多见
。我们重点阐述了各部分之间的逻辑联系，大部分段落之间的逻辑关系是比较严密的，但也存在后人对其部分章节划分不够准确的现象，尤其是存在
将一段话划分成不同段落和章节的现象。本文在论述过程中主要是根据《道德经》的书写顺序进行逻辑结构分析，当然也有打破原有结构的现象，但
不影响其整体的逻辑关系，而且更有力地证明这一主题。关键词：道；水；德；无；有；自然；无为====================
===========================================================天下有道，却
走马以粪。天下无道，戎马生于郊。————老子虽然本文依然采用了《道德经》这个题目，但本文认为最为妥当的题目应是《老子》，因为该书核
心的概念只有一个就是道。尽管德的使用率也很高，但它在本文看来并不是传统观点所认为的核心概念。根据论证，本文认为德仅是核心概念：道的
一种表现形式，而道的表现形式除了德之外还有大等概念，所以我们需要重新诠释原有的《道德经》的分析模式，并找到一个新的角度予以说明，从
这个意义来说，本文具有一定的创新性。而且本文认为《道德经》是一部通过系统推理、严密论证、资料详实、言之有据的学术性著作，他在前面所
做的所有论述、铺垫，都是在为构建一个新的社会形态所做的努力。自然之道、社会之道、人生之道、政治之道都寓于在他所构建的新社会中了，或
者说他所构建的新社会能够满足他前面所提出的所有要求、条件、环境等因素。一、理解道德经的前提：气功修炼本文认为《道德经》之所以深不可
测，并不于语言、文字之深刻、奥妙，而在于我们看待《道德经》时所具备的自身条件具有很大的差异，其中最为核心的就是真气及其运行的修炼程
度，这是老子之所以会形成无为意识、无为观念的生理基础，因为气的运行是以无为为最高境界，所以他基于天人合一的自然之道所理解的自然、社
会、人生也都应是自然无为的。当然这也需要他具备必要的自然知识，以及朴素的辩证法思想。只有具备了这些条件，我们也许才能真正理解老子，
才能理解他的思想、逻辑，才能真正理解他所构建的理想社会。这个理想社会是他经过系统的论证、严格的推理、周密的事实根据所证明了的，而不
是凭空臆断。可以这样说，老子的《道德经》是世界历史上最早的一部、也是一部论证的最完善、最系统、最全面、最深刻的一部伟大著作。下面是
本文总结出来的《道德经内功心法全文》。道，冲，而用之或不盈。虚而不屈，动而愈出。绵绵若存，用之不勤。持而盈之，不如其已。载营魄抱一
，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？天门开阖能为雌乎？明白四达，能无知乎？孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之徐
生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。道之为
物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。吾何以知众甫之状哉？以此。有物混成。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。大曰逝，逝曰远，远曰反。人法地，地法天，天法道，道法自然。物壮则老。朴虽小天下莫能臣也。道常无为
，而无不为。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。反者道之动。弱者道之用。天下万物生於有，有生
於无。道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。大盈若冲，其用不穷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。不出户知天下
。为学日益。为道日损。损之又损，以至於无为。无为而不为。塞其兑，闭其门，终身不勤。见其小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃
。是为习常。多言数穷,不若守中。二、《道德经》的核心概念第一，道：道可道，非常道《道德经》的核心概念：道，也是其逻辑起点。我们首先
来看看他是如何理解道的，他认为道是可以通过名来表述的，“道可道，非常道。名可名，非常名”，而且名也可以分为无名和有名，或者直接称之
为无和有，“无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。但无和有之间并非是完全割裂的，而是存在着密切的联系
，这种无和有之间的不同的作用关系是我们理解事物之间联系的方法和路径。“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”道——名
——无名——天地之始|有名——万物之母从老子的表述中我们可以看出，任何事物都会体现为不同的侧面，并且会有差别，甚至会区分出美的方面
、恶的方面，善和不善的方面，如果从这种对应的逻辑出发进行思考，我们可以进一步推导出更多的相似的概念组合，如“有无相生，难易相成，长
短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”尽管这些概念之间还是存在区别的，但这些侧面和方面也都是一个事物不可缺少的，他们通过不同的角
度反映了一个事物的本质。任何事物的存在都是必要的，万物没有实质上的区别：不要人为地给它定性，说他好或不好。我们如果对任一侧面进行评
价，说它善或者不善都是没有必要的，因为他们都是对事物的反映，人为的对这些现象进行划分或区分是没有意义的，也不能完全把握事物的整体，
所以我们不要对任一事物进行无谓的评价，也不要干涉事物的客观发展，“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃
，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”在这里，他所强调的是无为，但无为并不是指消极无为，而是遵循自然运行的道而行事，是积极的、是有控
制的无为。依据这个逻辑进行推导在社会领域，圣人（即政治统治者或管理者）也不应该对人进行这种划分或区分：“不尚贤，使民不争；不贵难得
之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”进而，圣人所采取的统治方法或管理方法也应是通过使百姓不去刻意追求这种不同，或者对人进行区
别或划分，而应依循一种自然状态。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治
。”在这里，老子依然强调无为，事实上这段话特别容易让人误解，以为老子要采取愚民之策对付民众，实际上老子并非出于愚民的动机，而是强调
自然状态下的无为体现为民众遵循自然之道而不是追求违反自然之道的智慧或思想。根据上面的分析，我们可以得出道是通过内部的无和有的相互对
应关系来发挥作用的，虽然这种对应关系我们很难把握，但它是理解其他事物的钥匙。道的内部的作用关系是无所不在的，而且是存在于事物形成之
前的，老子说：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮。似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”在这里，老子强调要完全按照自然之道行事，甚
至与道同体、与道合一，即人的行为与道的运行是完全一致的。正因为任何事物都有其功能，所以也就没有善与不善的区分，“天地不仁，以万物为
刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”进而，无谓的评价，美与恶等的划分都是没有价值的，“多言数穷，不如守中”。在这里，老子强调任何事物都
具有自然所赋予的功能，因此天生我才必有用。在自然之道中不存在不发挥功能的事物，任何事物都是构建自然秩序的一部分。因此，道内部的这种
运动方式是万物运行依循规律的本源，或者说任何事物的运动都是以道的内部运动方式作为基础的，尽管这种规律似乎是不存在的。“谷神不死，是
谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”在这里，老子提出了天地的概念，那么天和地与无和有又是什么关系呢？从逻辑上看，他
们是一种细化和具体化的过程。道——无和有——天和地由上可见，道的内部运动无和有是通过天和地的相互作用体现出来的，虽然存在天和地的差
别，但这种差别是由道内部运动作用和自然分化的结果，而不是天地自身有意作用的结果，老子说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生
，故能长生。”这一思维逻辑如果进一步扩展，从统治和管理的角度来理解也是如此，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故
能成其私。”在这里，老子所要说明的自然之道是事物自发成长的过程，它不需要借助外力的干涉或内部的控制，而是事物通过自身的自组织运动形
成和发展的过程。第二,玄同:?挫其锐，解其纷，和其光，同其尘玄同的涵义在第五十六章里直接谈到，即“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，
是谓玄同”。划线部分的话在第四章也同样出现过，即“道，冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”光：光
的概念需要注意，它指的是自然光或者太阳光，亦或指的是一种状态。如“和其光，同其尘”；“用其光，复归其明，无遗身殃。是为习常”；“光
而不耀”。第三，水：上善若水水几于道，是道的下一层次。水的运动方式或作用关系接近于道的内部的辩证运动关系，老子说：“上善若水。水善
利万物而不争。众人之所恶”，尽管如此，水还达不到道的层次，“故几于道”。如果从人的角度来说，能够象水一样行事，就不会有什么可值得担
心的问题发生，老子说：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”与水的作用机理相反的是，“持而
盈之，……揣而锐之，……金玉满堂，……富贵而骄，……”，毫无疑问，这些做法是不道的行为；但如果能够做到不要人为地使事物趋向于某一极
至，使其成为天道的转化机制，那是接近于道的做法，如“功遂，身退”。在这里，老子并没有解释为什么要这样做，事实上是他没有说明事物存在
一个转化机制，在他看来这个转化机制能够发挥作用必须具备一个条件，那就是事物必须发展到了极至，此时事物才会向相反的方向转化。而这种转
化的结果可能是与主体的欲求正相反，所以不人为地推动转化条件的形成就成为主体的必然选择，但问题在于很多人认识不到这个道理。?正因为人
为地推动事物的发展是不道的行为，所以如果能够做到“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？（注释：这句话是典
型的修士语言，因为只有修炼的人才能明白其中的奥妙，也只有在修炼中才能体会到这种境界。只有修炼的人达到一定的境界时候才能与宇宙贯通，
才能天人合一。此时，这种由单纯的修炼到能够通过对自身小宇宙的认识达至对大宇宙的理解，就是我们所谓的顿悟。因此，顿悟与读书、经验是没
有什么关系的。）爱民治国，能无为乎？天门开阖能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之、畜之，生而不有，长而不宰。”他就“几于道”了。第四
，一:混沌。一的涵义在四种语境下使用的，但其涵义主要强调的是“混沌”，或者原始状态，第一层含义：载营魄抱一。在第十章中表述为，“
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖能为雌乎？明白四达，能无知乎？。”第二层
含义：是以圣人抱一为天下式。在第二十二章中表述为，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，
故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”第三层含义：侯王得一以为天下贞。在第三十九章中表述
为，“昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂。地无以
宁将恐废。神无以灵将恐歇。谷无以盈将恐竭。万物无以生将恐灭。侯王无以贞将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。
此非以贱为本邪？非乎。至誉无誉。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”第四层含义：道生一，一生二。“道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴
而抱阳，冲气以为和。”第五，玄德：能婴儿乎？老子提出了一个对道的理解至关重要的概念，“玄德。”在这里我们需要搞清楚道和德是什么关系
。玄德有三层涵义，在文中也有体现。第一层涵义在第十章中是这样表述的，“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎
？爱民治国，能无为乎？天门开阖能为雌乎？明白四达，能无知乎？。生之、畜之，生而不有，长而不宰。是为玄德。”第二层涵义是在第五十一章
表述的，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。
亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。第三层涵义是在第六十五章表述的，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。
民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。”德：在行文中，德是从六个方面表
达德的含义的。和玄德存在些微的差异。第一，德是人依循的标准：在第二十章第一次出现德的概念，此时强调的是以德为母“我独异于人，而贵德
母。”但对德的地位，也做了说明，即德对道的从属性：在第二十一章中“孔德之容，惟道是从”。第二，德者：重积德则无不克。在第二十三章中
“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”在第五十
四章中，也提到“修之於身其德乃真。修之於家其德乃馀。修之於乡其德乃长。修之於邦其德乃丰。修之於天下其德乃普。”早服谓之重积德。重积
德则无不克。（第五十九章）。有德司契，无德司彻。（第七十九章）第三，常德：在第二十八章中，“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常
德不离，复归於婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於
朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割”。在四十九章也提到，“不善者，吾亦善之，德善。”、“不信者，吾亦信之，德信。”第四，
德的类别：在第三十八章中有明确说明：“上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为
。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而後德。失德而後仁。失仁而後义。失义而後礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前
识者，道之华而愚之始。”在第四十一章里，也提到“上德若谷。大白若辱。广德若不足。建德若偷。”用下图来简单的表示一下：http://
user.blogchina.com/public/js/ueditor/themes/default/images/spacer
.gif上德道--德?下德—上仁—上义—上礼—忠信第五，不争之德：夫两不相伤，故德交归焉。（第六十章）报怨以德（第六十三章）。是谓
不争之德。（第六十八章）第六，德：赤子在第五十五章中有“含德之厚比於赤子”的表述，其含义在第三十章和第五十五章中都表现的很清楚，“
物壮则老。谓之不道，不道早已。”道的表现形式之一：德。之所以我们要强调道是至高无上的概念是因为我们无法对它进行确切的描述，因此，才
有开篇“道，可道，非常道。名，可名，非常名。”的感叹，尽管如此，老子也试图对道的涵义予以解读，德概念的提出就是试图对道涵义的一种理
解或表现形式之一，而且还有具体的形态，我们分析一下他的原文：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？（注释
：从精神层面或者从真气运行的角度，意念能否达到入静的境界。）爱民治国，能无为乎？（注释：老子从上句话的分析中自然推出了在政治领域该
如何采取行动的想法。他认为从政治统治或行政管理的角度，统治者能否顺其自然，当然无为并不是什么都不做，而是指“无为而无不为，以辅自然
而不敢为”。强调的是以遵循自然秩序、自然法则、自然之道。）天门开阖能为雌乎？明白四达，能无知乎？（注释：此处的雌和无知都是指一种以
静制动、以不变应万变的状态。虽然是一种守势，但是一种积极的守势。这句话是老子从气运行和思想的层面进行类比的角度进行理解的，其主旨依
然是强调无为。老子认为如果不能做到这一点就会导致“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行
妨。”（注释：这些因素都是导致主体精神难于达至归一境界的因素，因此是要注意和克服的。并不是说这些事物就是不好的，而是说这些因素是妨
碍我们入静或认识自然之道的因素。而自然之道的原理就是没有偏向，没有执着，偏执的存在是不道的行为。）的结果，但明白道的人则会“为腹不
为目。故去彼取此。”（注释：上述的那些因素，都是身外之物，之所以这样说，是因为古人把所认识到的世界分成两个部分，一是内心世界，也就
是古人基于气的存在所认识的自身，是精神世界，这是中国文明之所以长久的根脉，事实上许多中国古代著作，如《易经》都是需要具备常人所不具
备的修炼才能理解和读懂的。二是自然世界、人类社会，它们都是外在的，但老子认为两部分之间并不是被分割的，被完全断裂的，而是相互联系的
，这就是古人天人合一观念形成的原理基础。）另外，老子基于对上述原理的分析，进一步推出了类似的社会现象，即“宠辱若惊，贵大患若身。何
谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下
，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”）生之、畜之，生而不有，长而不宰。（注释：从天地的存在方式的角度予以阐释）”。根据老子对
德的涵义的理解，我们可以看处他试图使道的内涵具体化的努力。但从他的论述来看，他似乎有用德来代替道进行阐述的意图，不过此时还不明显。
但他想使道成为具体的意图的努力还是明显的。第六，无和有：故有之以为利，无之以为用道具有两种表现形式：无和有，我们前文已经阐述了，但
仅是一种理论上的抽象描述，还没有具体形态，（无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，
同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。）要想进一步认识无和有还需要找到现实依据。老子认为我们生活中到处都存在这种无和有的功能性的分野，如“
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”。总之，有
是外在的，但我们要使用的却是无。我们通过这些事例的阐释可以了解无和有之间的互动依赖关系，也可以说明有无相生的朴素辩证思想。三、道的
形态第一，道本无形：惚恍通过对道的涵义解读，我们对道的理解可能依然是抽象的，或者说是不能完全理解和认识的，但我们可以尝试着对它进行
一下描述：“视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，
复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”但这种抽象的分
析依然很难让人把握，如果从道的角度来分析一个几于道的人会如何呢？老子形容到：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为
之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊。孰能浊以止？静之徐清
。孰能安以久？动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”在这里，老子是试图通过对人的解读来认识到道的形态，采用了一种比
拟的方法。第二，道之循环：万物并作，吾以观复道的运动方式是一个循环往复的过程。老子形容到：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫
物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”但如果认识不到这个循环往复的过程就可能会导致不如意，“不知常，妄作，
凶”。因此，最好的整合路径是“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”当论述到后面的时候，他又一次强调了道的循
环运动方式，他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝
，逝曰远，远曰反。”老子强调道的周天运行的目的在于为后面的无为做铺垫，意思是自然发展是一个物极必反的过程，我们不要人为地推动事物的
发展，使之走向极点或反面。第三，道法自然：功成事遂，百姓皆谓我自然道与自然的逻辑关系：道是自然之理的体现。按照老子的理解，自然是事
物的存在状态，而道则是对其运行之理的说明，或者说是自然的一种恒常的运行状态。但在这个部分他只是提出了自然的概念，并没有对其与其他概
念的逻辑关系进行说明，事实上在这里只是为了论证“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”这句话才提到自然的问题
，他说：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”不
过，在《道德经》一书中，他在这里还是第一次提到自然的概念。在后面，他则明确提出了道与自然的逻辑关系，他说：“故道大，天大，地大，人
亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”由此可见，道和自然相比，居于从属地位。第四，道的递减：大道废，
有仁义道的递减，即道的衰退的各种表现及解决的路径。老子认为，道虽然是好的，但认识到它也是很难的，通常人们的做法是远离道的，“大道废
，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”由此可以看出，这些概念之间的逻辑关系是递减的。道——仁义——孝慈—
—忠臣因此接近于道的做法是：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴
，少思寡欲，绝学无忧。”再具体的形容说法是：“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙
，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儡儡兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗
人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮，其若海，望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”总之，就是强调
达致“婴儿”的混沌境界。虽然婴儿对一切都是没有辨别能力的，但这恰恰是道的追求，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”
当掌握了辨别技巧的时候，也就远离了道。第五，道无定象：道之为物，惟恍惟惚道是规律，是认识万物的基础。通过上面的分析，我们可以得出这
样的观点：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信
。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”由此可以看出，只要抓住了道的规律，人们就可以了解和认识到自然的变化。第
六，道显具象：重为轻根，静为躁君道虽然是抽象的，但我们可以通过一些具体的事例，包括自然、社会、人表现出来：一是“曲则全，枉则直，洼
则盈，敝则新，少则得，多则惑。”当认识到这一道理时，我们所要做的就是：“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，
故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓「曲则全」者，岂虚言哉！诚全而归之。”二是“希言自然。故飘风不终朝，骤雨
不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”当我们认识到这种道理时，我们所能采取的做法就是：“故从事于道者，同于道；德者，
同于德；失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信，不足焉，有不信焉。”所以我们行事要同于道
、和于德，只有如此，才能几于自然。三是“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰馀食赘形，
物或恶之。故有道者不居。”四是“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失
根，躁则失君。”上述的规律如果我们能够把握，我们就可以接近于道。因此，他说：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无
关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓神明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人
之资。不贵其师，不爱其资。虽智大迷，是谓要妙。”四、道的机理第一，道法无为：物壮则老，是谓不道自然是不可逆的运动，而道之理则是极力
避免物壮则老，老子说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常
德乃足。常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒。常德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长。故
大制无割。”反之，“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或
隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”正因为无为胜有为，所以“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所居，荆棘生焉。大军之后，必有凶
年。善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”当然，退一步讲，“夫
兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不居。君子居则贵左，用兵则贵右，故兵者非君子之器。不祥之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而
美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之：杀人之众，以悲哀泣之，
战胜以丧礼处之。”当然，也可以用一句话来形容：“道常无名”。由此可见，“朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以
降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”进一步讲：“知人者智，自知者
明；胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。”因此，“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成
而不名有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”此时，我们所理解的是，“执大象，天
下往，往而不害，安平泰，乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”上面对道的论述最后可以用一句话
来概括，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天地将自正。”
当然，老子也知道，要想实现这一点是很难的，“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益，不言之教。无为之益，天下希
及之。”第二，道的方向机理：以其不争，故天下莫能与之争道的方向机理可以从这样几个角度来阐释：一是反作用原理，“将欲歙之，必故张之；
将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明。柔弱胜刚强。”当然，这里也需要注意一个条件：“鱼不可脱于渊，
国之利器，不可以示人。”二是居下原理，“人之所恶，唯「孤」、「寡」、「不谷」。而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，
我亦教之：「强梁者不得其死」，吾将以为教父。”老子在前面事实上也谈到这个问题，他说：“上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故
几于道。”在后面的论述中，他又说：“大国者下流，天下之牝，天下之交。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国
，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下”。总之，“江海所以能为百谷王者，
以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人居上而民不重，居前而民不害。是以天下乐推而不厌。
以其不争，故天下莫能与之争。”三是节制原理，“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故，甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆
，可以长久。”因此，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”??第三，失道而后德：失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼
我们首先来看一看德的界定“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。”与德相比，上仁是接近于德
的，而上义和上礼就存在一定的距离了，老子说：“上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”由此我们就可以
对道、德、仁、义、礼、信之间的层次逻辑关系有了清晰的了解，正所谓“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之
薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。”正因为道居于第一层次，或最高层
次，所以无论何种事物要能够掌握这一规律就会几于道，他说：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯得一以为天
下正。其致之。”反之，“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；侯王无以贵高，将恐蹶。”由此，我们
就可以了解道的奥妙，“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓「孤」、「寡」、「不谷」。此非以贱为本耶？非乎。故致数誉无誉。是故不欲
禄禄如玉，珞珞如石。”五、道的运行第一，道的运动方向：反者道之动；弱者道之用关于道的运动方向，老子在前面事实上也涉及到了这个问题，
他说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”进一步他又说：“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母
。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”再具体说就是：“物壮则老”，“反者道之动；弱者道之用。”这个道理看
似简单，但能够真正认识到的人并不多见，所以老子说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建
言有之：“明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。”大方无隅，大器晚成，大音希声；大象无
形。道隐无名，夫唯道，善始且善成。”第二，道演化万物的过程：道生一，一生二，二生三，三生万物老子认为道产生万物的过程是：“天下万物
生于有，有生于无”。（注释：老子在前面讲过无和有的关系，即“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。继而，他又进一步把无
和有的含义具体化了，“故有之以为利，无之以为用。”）具体来说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”所
谓一在此处是指混沌状态；所谓一生二是指混沌状态经过分化演变为无和有两种功能形态；所谓二生三是指无和有经过相互交融所形成的各种不同的
形态；所谓三生万物是指无和有的不同融合形态所产生的不同形式的万物。第三，道的存在形态：冲，或不盈根据对道的各种表现形态的分析，道的
存在形态呈现出一种特殊的形态：不盈，老子形容到：“道,冲而用之，或不盈。”“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧
若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”不仅如此，老子也从另外一个角度说明了这个问题，他说：“天地之间，其犹橐龠乎：虚而不
屈，动而愈出。”由此可见，老子认为道是通过不盈，或绵绵若存来体现或存在的，但事实上，老子是希望通过这样一种描写来比拟道是无所不在的
，或者说就是客观存在的，而不是道真的就是以那样一种虚幻的映象存在着。第四，道的认知形式：为学日益，为道日损掌握了道的原理，就可以以
此认识自然、社会、人的奥秘，就能够做到通过读书等渠道所无法获知的的事情，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以
圣人不行而知，不见而明，不为而成。”由此可见，掌握道的原理并不是有为就可以实现的，正相反“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为
。无为而无不为。取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。”因此，“圣人常无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者
吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，圣人皆孩之。”在这里，老子强调通过认识人的内在的世界和小宇宙来认识
外在的世界和宇宙，是天人合一理念的体现。（注释：老子之所以能够看到这一点，是因为他是修炼者，这种独特的修炼是中国先古时期所独有的一
种特异现象，但在当时的人看来，进行这样的修炼是一个非常普通的事情。而且这种特异现象随着人类的逐渐物化而在退化，我们现在很难在产生这
样的超能力了。）六，道与生死：无死地道的有为和无为与死和生也有关系，有为可能与死相联系，老子说：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒
，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生之厚。”与之不同，无为和生相联系，老子说：“盖闻善摄生者，陵行不遇兕虎，入军不
被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”从老子的论述中我们可以看出，他是倾向于认为道是与无为的结果
：生相联系的，此时的生是指不入险地，生是道法无为的体现；而死则是有为非道的结果。七，尊道而贵德：道生之，德畜之任何事物要想存在都要
包含道和德两个要素，老子说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，
德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”正因为道和德具有同一性，所以我们推而广之也可以理解
与之相关的其他的道的运行原理，老子说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终
身不勤。启其兑，济其事，终身不救(棘)。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。使我介然有知，行于大道，唯施(同
迤)是畏。”但从现实来看，“大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜；仓甚虚，服文采；带利剑，厌饮食；财货有余，是为盗竽。非道也哉！”因
此，“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之
于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”如果对这样遵道贵德的人进一步说
明或比拟的话，就是“含德之厚，比于赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而竣(血字旁)作，精之至也。终日
号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”通过上面的分析，我们了解了道和德的相互依存关系，同时也了解了道和德
处于混沌状态时的婴儿态。这种婴儿态是道的体现，而自然规律是要推动这种婴儿态继续发育和成长，及至死亡，而我们所要做的就是不要人为推动
这种状态的发展，因为“物壮则老，谓之不道，不道早已。”通过上面的论述，是不是会有人认为根据我们的分析，就可以掌握道的精髓了，但这么
想是不对的，真正的道是很难把握的，甚至可以说：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不
可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”由此可见，虽然我们可以尝试对道进行描述，但也许
我们反而离真正的道更远了。八、道的理论应用：以正治国，以奇用兵上文老子是从道的理论层面来试图对道能有个全面的认识，下面我们进一步剖
析老子所理解的道在社会政治生活中的体现。这后面的部分人们通常认为是属于与道相区别的德的论述的领域，但在本文看来，德根本不具有独立性
，它与大、一等概念一样都是说明道的，或者说是从某个角度来描述道的，德是道在社会政治生活领域的展开和应用。也正是因为把道的原理应用于
国家、社会、人之上，其表现形态也呈现出多样化的趋向。根据我们的整理，可以把相关论述集中在这样几个方面：第一，政治层面：以正治国，以
奇用兵，以无事取天下从政治角度来说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家
滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”反之，就象古人所说的：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无
欲，而民自朴。”当然也可以表述为：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”此时，老子要强调的是无为政治，我无为而民自化。之所以
会形成这样的态势，是因为他认为任何事物都存在转化的趋势，“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人
之迷，其日固久。”老子认为我无为或不使事物发展到极至则事态就不会发生反向转化，至少会减缓发生反向转化的时间，因此“圣人方而不割，廉
而不刿，直而不肆，光而不耀。”当然，老子也知道仅有道之理还不够，依循道治理国家还需要注意方法，“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不
神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”另一方面，从国际关系角度来讲，“大国者下流，天下
之牝，天下之交。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，
小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”第二，人的层面：重积德则无不克老子也试图把道的原理运用到分析人，他说：“治人、事天
，莫若啬。夫为啬，是谓早服，早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢
，长生久视之道”。这句话的重点是要强调啬，此时，道体现为啬。所谓长生是指人因为过着节俭的生活，尤其是吃的简单和少，可以使人更长寿。
因为肉体没有因为负担过重而加速老化，所以长生。进而，老子又说到：“道者，万物之奥(注)。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行
可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故为天
下贵。”第三，圣人层面：以其不争，故天下莫能与之争从圣人的角度来说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上
民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人居上而民不重，居前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”总之，“
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易；为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能
成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。”同样的道理，“其安易持；其未兆易谋；其脆易泮；其微易散。为之于未有
，治之于未乱。”虽然这些事似乎都是小事，但却是解决问题的重要条件，因为“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下
。为者败之；持者失之。是以，圣人无为，故无败；无持，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得
之货，学不学，复众人之所过，以辅万物自然而(无)不敢为。”因此，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国
，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”九、道的实现路径：天之
道：不争而善胜老子认为要想在社会政治生活中实现道的宗旨，需要做到这样几个方面：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久
矣其细也夫！我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”但如果不能依循这些路径，就会导致消极的结果，老子说：“今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。”所以“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”从另一个侧面也能证明这一点，“善为士者，不武。善战者，不怒。善胜敌者，不与。善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”进而，“用兵有言：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。”同样的道理，“勇于敢，则杀，勇于不敢，则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道：不争而善胜，不言而善应，不召而自来，姗然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”虽然老子提出了一些建议，但他也知道要想实现这些还是很艰难的，所以他说：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”由此可见，“知不知，上，不知，知，病。圣人不病，以其病病，是以不病。”十、道与治民：圣人自知不自见，自爱不自贵当圣人依循了道的法则的时候，我们可以通过他所获得的威信程度判断他将道的原理运用到了什么程度，老子说：“民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。”老子也试图找到运用道的原理来治理民众的方法，他说：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？若民常且必畏死，常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”当然老子也知道，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之不治，以其上之有为，是以不治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”所以，他还是强调统治者应无为。十一、道的原理总结：天之道，损有余而补不足老子通过对道的自然原理、社会性原理的分析，对道有了更进一步的比较清晰的认识，在此处他对道的自然原理、社会性原理进行了一个总结性的概括，他说：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大居下，柔弱居上。天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤。天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，恒与善人。” |
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